文化研究 - 论文联盟-南大CSSCI北大中文核心期刊职称毕业论文发表网站 zh-CNiwms.net <![CDATA[论文联盟-南大CSSCI北大中文核心期刊职称毕业论文发表网站]]> pic/logo.gif http://www.2868631.com/ <![CDATA[“南方族群传统音乐文化研究”专栏主持人语]]> Sat, 07 Oct 2017 10:02:26 GMT “南方族群传统音乐文化研究”专栏主持人语

?#27605;?#30340;中国民族音乐学研究逐渐重视运用跨学科思维与研究理念开展对特定社会、历史、文化语境中的音乐与其隐喻之间互动关系的关注与思考,亦即注重音乐文化的社会化建构过程的研究,因此曾被某些学者诟病为“去音乐化”的学科研究。然而,我们看到并不是所有的民族音乐学研究都陷入这一困境。为此,本期专栏特此选择?#24605;?#20301;年轻的民族音乐学学者,?#36816;?#20204;(她们)在中国南方族群的壮族、布依族、土家族、汉族传统音乐(?#21046;鰨?#30740;究个案作为切入,探究族群传统音乐在其特定的社会、民俗文化语境中的形态特征与其仪式文化象征之间的互动关系问题。
  本专题首先是两位土家族学者对其本土传统音乐的考察与研究。前一篇是湖南师范大学音乐学院向华副教授的《土家族咚咚喹旋律音调结构之典型特征?#32602;?#20316;者结合音?#20013;?#24577;分析理论对土家族咚咚喹?#21046;?#30340;形制特征,咚咚喹儿歌的旋律形态特征与土家族语言、咚咚喹的器乐曲牌之间互动关系问题给予了详细的分析。另一篇文章是中央民族大学音乐学院在读博士生向婷的?#23545;?#29983;“语境”中坡脚乡打溜子音乐及其“显—隐”文化内涵辨析?#32602;?#20316;者采取音乐民族志的文本表述方式,以湘西坡脚乡土家族“打溜子”作为个案,重点考察了“打溜子”音乐中的“人与人”、“人与群体”、“人和群体与音?#20013;?#20026;本文由论文联盟http://www.2868631.com收集整理”之间所隐藏的“显—隐”文化关系。从此文看出,民族音乐学研究不但注重对于音乐产品(音响结构)的形态研究,同时?#24067;?#39038;到特定历史文化语境中的音乐的社会化生成过程的思考。
  另外三篇文章主要是针对广西境内少数民族音乐的调查研究,前两篇是关于壮族和布依族的传统?#21046;?#30340;探讨,后一篇是壮汉族群传统音乐文化的涵化过程的探究。其中前两篇中的第一篇文章为广西师范学院张茜与黄妙秋教授的《广西特色?#21046;?#33899;芦胡及其演奏艺术?#32602;?#20316;者重点针对壮族、布依族“葫芦胡”的?#21046;?#24418;制、演奏特点、音?#20013;?#24577;特征给予详细描述与分析。该文有助于我们进一步认识与拓展广西境内少数民族传统?#21046;?#30340;研究。第二篇文章是蒋晨晨和蒋燮的《巾帼风采夺人目 八桂飘音天外来——广西南宁市邕宁区那路村壮族女子八音队调查与研究?#32602;?#35813;文是一篇内容较为丰富的?#21046;?#38899;乐文化志研究。作者在较为扎实、细致的田野考察基础上,针对广西南宁市邕宁区那路村壮族女子八音队音乐展开的分析研究。作者不但深入描述与分析了壮族女子八音队的音?#20013;?#24577;特点,而且以“三月三”节日活动为研究载体,详细探讨了城市化语境下的女子八音队的礼俗用?#20013;?#24335;,以及性别文化视角下的女子八音队乐人的社会身份建构问题。可以看出,该文的研究不但关注到传统音乐的本体形态特征,而且将其置于性别视角下重点探讨了乐人的社会身份(性别)建构问题。亦即通过对壮族女子八音队音乐的“社会维护”、“个人创造与体验”的研究进一步表征出城市化语境下与性别视角文化中的乐人的社会身份(音乐认同)建构问题。当前在城市化、全球化社会大背景下,族群传统音乐文化之间的交流与碰撞现象十?#21046;?#32321;,由此产生了文化的涵化的结局,并由此造成了传统音乐的变迁与其文化身份的重构问题。最后一篇是广西艺术学院蒋燮副教授和孙琼洁的?#35835;?#33150;邕城——当代社会变迁中南宁香火龙音乐文化之多维探析?#32602;?#20316;者针对广西南宁香火龙仪式音乐作为考察对象,以仪式音乐民族志的书写表述方式重点探讨了壮、汉两个族?#26680;?#20849;有?#21335;?#28779;龙仪式音乐的形態特征,以及仪式变迁、传承与传播现状给予了详细的论述。
  总之,通过上述几个南方族群传统音乐的个案研究可以看出,?#27605;?#30340;中国少数民族音乐研究,我们不仅仅要坚持学科的本质主义思维,而且要结合跨学科的研究理念展开深入的反本质主义思考。我们的学术研究绝不仅仅对于传统音乐的形态特征作脱离文化语境性质的“浅描”,同时要将其传统音乐事象的生产过程进行“深描”性质的民族志文本表达。比如,运用“表演民族志”理论对传统(仪式)音乐的表演过程进行深入细致的民族志文本书写。在这里尤其要明确的一个问题就是:学界所谓的“音乐分析”是指对音?#20013;?#24577;的分析与描述,而民族音乐学研究中的“音乐分析”(或称为音乐学分析),其实就是强调对音乐的生成过程与其文化语境互动关系的考察。因此,研究音?#20013;?#24577;绝不是针对其进?#22411;?#31163;社会文化语境的分析,而应是重点考察音乐产品(音响)产生过程的分析,比如仪式音乐的表演,若只关注到音响,而对其音声所隐喻的文化内涵视而不见,这样的声音只是一个空洞的能指。
  另外,我们清楚地看到,中国南方族群传统音乐文化研究多是区域与跨区域性质的田野个案性质的共时性考察研究,缺少历史与田野相结合的历史民族音乐学研究。因此,?#27605;?#30340;民族音乐学研究者,不但要重视田野在场文本的考察研究,同时针对音乐背后的历史发展变迁轨迹进行深度的文献史料的搜集与整理。比如笔者的《瑶族婚俗仪式音乐的历史与变迁?#32602;?#35705;?訛就是结合田野与历史文献史料针对瑶族婚礼仪式音乐的发展与变迁问题展开的深入的历史民族音乐学研究。因此,南方族群传统音乐文化史研究是一项亟待展开的重要课题。同时?#27605;?#30340;中国少数民族音乐研究也要关注经济与社会全球化、后现代与后殖民文化语境下的传统音乐的发展与变迁以及社会身份建构(重构)问题。因此,诸如“音乐与认同”“女性主义音乐”“音乐与政治”“音乐与后现代”“传统的发明”“文化涵化”等问题,尤其是“内部的东方主义”?譺?訛视域下的中国少数民族音乐的身份危机问题,以及由于传统音乐的族群边界的移动与维持对于音乐认同变迁的影响等问题,亟待我们作进一步的思考。

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<![CDATA[网络政治文化研究综述与评析]]> Sat, 07 Oct 2017 10:01:15 GMT 网络政治文化研究综述与评析

2002年,唐杰在《网络政治学构建》一文中首次提出了“网络政治文化”这一概念。但是,截至2016年9月,以“网络政治文化”为核心术语的学术论文仅有30余篇,博士、硕士学位论文各2篇,?#24418;?#19987;著,也未召开过专题会议。可见,对网络政治文化的研究虽已历经十余年,但总的看来仍处于起步阶?#21361;?#25104;果数量?#27973;?#26377;限,质量?#20889;?#25552;升。在对网络政治文化的概念界定、特征把握、影响研判和建设之策等方面,学界均存在较大的?#21046;纭?#26412;文将在梳理已有研究成果和汇集各方观点的基础上,结合网络社会发展?#21335;?#29366;,对网络政治文化的基本问题加以分析。
  一、网络政治文化的内涵
  政治文化作为一个相对成熟的概念,?#20004;?#23545;其界定仍难以统一。网络政治文化作为一个?#24459;?#30340;概念,对其内涵的认识更是众说纷纭,通过梳理发现可以归为以下四种:
  1. 网络政治文化是现实政治文化的网络化转型
  当前,学界普遍将网络政治文化看作现实社会中的政治文化在互联网环境中的?#30001;?#25110;表现①,即现实政治文化的网络化发展,抑或网络对现实政治文化发展的影响,意指在现实政治社会生活中形成的政治文化借助网络工具加以传播所实现的网络化转型。此种认识将现实政治文化视为网络政治文化的“本本文由论文联盟http://www.2868631.com收集整理体”,将网络作为现实政治文化虚拟化、网络化转型的工具,把现实政治文化在网络中传播的形态视为网络政治文化。对此,王树平认为“网络政治文化本质上是阿尔蒙德政治文化的网络化”②。显然,这一认识并不是把网络政治文化视为是网络创造的新文化,而只是现实政治文化的网络化“?#25104;?rdquo;而形成?#21335;?#23454;政治文化的“影像”。
  不可否认,现实政治文化在网络政治文化的产生、性质和功能等方面具有较强的影响力,主要表现在两个方面:第一,提供了前置的政治心理。现实社会作为人的第一场域,决定了现实政治文化的“先在”性,而由公民到网民身份的转化?#27425;?#27861;抹去先前政治文化的影响。网民最初的网络政治认识?#23548;?#21644;参与?#23548;?#27963;动,一定程度上都受到现实政治文化的指引。第二,提供了政治认知的对象。网络工具政治社会化功能的发掘,致使現实政治文化得以借助文字、图标及影视资料等网络表意符号实现了网络化存在,而这些符号恰好成为其他网民政治认知的素材。即,现实政治文化的“物化”是网络政治文化形成的认知对象。当然,网络政治文化对现实政治文化也存在调?#30465;?#37325;塑等功能。所以,网络政治文化无法隔断与前网络时代政治文化之间的联系,但却不能因此而混淆二者之间的界限。
  2. 网络政治文化是网络政治虚拟?#23548;?#30340;意识产品
  如果说前网络时代政治文化萌生于现实政?#38382;导?#37027;么网络政治文化就是网络政?#38382;导?#30340;产物。网络政治参与、网络政治监督、网络政治选举及网络问政议政等虚拟政?#38382;导?#27963;动的蓬勃发展,必然会孕育与其对应的意识产品——网络政治文化。对此,张筱荣和白毅均认为,“网络政治文化是网民在网络政治生活中逐步形成的特定的政治态?#21462;?#25919;治信仰和政治情感的总和。”③ 然而,“网络政治”作为一个同样崭新的概念,对其认识也是众说纷纭。④
  网络的普及不仅造成政治文化的分野,而且使得政?#38382;导?#20986;现了现实与虚拟的分野。当前学术界论及的网络政治主要着眼于网络参政、网络监督及网络选举等现实政治的补充或辅助形式。从政治的本质来讲,现实政治的核心是权力,权力的凭借是暴力机关,权力的实施依赖于官僚体系和法律法规。以此推断,网络政治的核心是“网络权力”,网络权力的凭借是“网络技术”,网络权力的实施依赖于“技术员”。⑤ 显然,现实政治与网络政治存在本?#24066;?#30340;区别。然而,现实政治体系凭借强大的物力、人力和财力等优势,对后生的网络政治具有强大的支配和控制力,这就导致目前二者混为一体,并且由现实政治主导的?#32622;妗?#20294;是,以发展的眼光审视,未来政治体系可能出现现实政治与虚拟政治的“二元”结构,网络政治不再仅仅扮演现实政治“助手”的角色。当然,无论将网络政治定位?#35807;?#21161;角色,还是视之为独立的政治形态,由此虚拟政?#38382;导?#32780;产生相应的文化却是不争的事实。
  3. 网络政治文化是网络文化体系的分支
  网络的政治功能正在逐渐成为政府和社会公众关注的焦点,也因此孕育出与之相对应的网络政治文化,并且网络政治文化已成为网络文化的重要组成部分。⑥ 同时,在网络社会中刊载的官场小说、战争影视等网络文化作品中,包含着丰富的政治文化成分,为网络政治文化的形成提供了肥沃的土壤。然而,网络政治文化却以其严谨、规范等特征区别于网络文化,同时也是后者不可或缺的组成部分。在政治学、马克思主义、思想政治教育及社会学等学科所论及的政治文化、网络文化、意识形态、国家文化、国家软实力及社会主义先进文化等内容中,也出现了将网络文化与网络政治文化等而视之的认定。如,何频阐述了网络文化的政治民主功能⑦,姜继红与曹毓民分别论证了网络文化对高校思想政治教育的影响⑧。另外,在官方文件中使用的“网络文化”一词,也具有强?#19994;?#25919;治文化、网络政治文化的意


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<![CDATA[桂东美食文化研究]]> Sat, 07 Oct 2017 10:00:30 GMT 桂东美食文化研究

本文以桂东美食“十大碗”为例浅析桂东的美食文化,以求为桂东美食旅游做出?#27605;住?
  一、桂东“十大碗”饮食文化
  (一)桂东“十大碗”简介
  桂东“十大碗”,又称“满堂红”、“桂东满汉全席”是桂东人民的传统酒宴“十大碗”流行着这样的?#26216;?#28316;。“头碗滴?#32773;眨?#20108;碗芋头罩仔?#36857;?#19977;碗溜溜滑,四碗勺子挖,五碗圆圆个,六碗白下下,七碗黑妹妹,八碗酸辣辣,九碗腥?#20061;荊?#21313;碗肉上恰”。
  桂东“十大碗”由十二个碟子和十碗?#20439;?#25104;,十二个碟子为四个荤碟,四个炒货碟,四个素碟,四个荤碟子分别是?#21512;?#40493;蛋、晒咸板鸭、风干牛肉干、晒?#35752;?#32925;、猪舌或猪耳。碟中的荤菜切成一片片,摆成漂亮的图案,摆在桌子的四角上,寓意四季发财。四个炒货碟一般为花生、南瓜子、葵花子、梧桐子,但随着经济、交通的发展现在很多人?#19994;某?#36135;?#19981;?#25104;了开心果、碧根果、腰果、?#23588;?#20043;类的坚果了。四个素碟分别为糖果、红枣、泡菜、麻咯崽或兰花根(一?#32622;?#31881;做的油炸面?#24120;?#21313;二个碟子寓意着月?#36335;?#30408;。
  “十大碗”头碗?#35828;蕪者眨?#26159;大厨用十余种菜精配而成,寓意“团团圆圆全家福”。第二碗芋头罩仔?#36857;?#33419;?#20998;?#29087;后上面盖上桂东的风干的板?#36857;?#20877;洒上葱花。第三碗溜溜滑,指的是红薯面配干辣椒。第四碗勺子挖,指的是蒸蛋,鸡?#25226;?#34507;各两个,蒸熟后洒上桂东茶油泡制的花椒油,第五碗圆圆个,指的是肉丸子,精肉切成肉酱?#30001;宪头?#25545;成肉丸子,肉丸子圆圆的,所以?#24615;?#22278;个。第六碗白下下,指的是水煮水豆腐,上面浇上花椒油和葱花。第七碗黑妹妹,指的是黑木耳炒肉。黑妹妹的方言意思是?#27973;?#40657;。第八碗酸辣辣,酸萝卜片炒猪?#24688;?#31532;九碗,腥?#20061;荊?#25351;的是桂东江里野生的两指大小的鱼仔炒辣椒,浇上花椒油,鱼仔有腥味所以?#34892;扰九尽?#31532;十碗肉上恰,渍菜干上面盖着一块方方正正连皮的猪腰五花肉。五花肉先整体炸一下上扣前将猪腰方肉切成条形梯?#27492;?#26029;欲连。客人们?#25345;?#19981;咸不腻的梯子肉,微酸中有香甜。
  (二)“大小酒”的由来
  乾隆三十(1765)年,本文由论文联盟http://www.2868631.com收集整理桂东的酒席6人一席,5荤4素。后来,乡间改为8人一席,县城一带使用圆桌,10人一席,并增加了大杂烩,桂东“十大碗”就“出炉”了。“十大碗”发展于民国时期,盛行于上?#20848;?#20843;十年代,是桂东最古老、传承最完整、最?#19981;?#21507;的菜?#21462;?#26377;着深厚的中国传统文化底蕴和浓郁的民风名俗。
  (三)“十大碗”吃法民俗文化
  桂东酒席讲究坐席,席位分上席、前席、侧席。最尊贵的客人坐上席左边。主人家端上一盘香喷喷的“大禾糍”或一?#35752;?#25438;“大禾糍片”出来了,恭敬地放在大圆桌中间。桂东方言中糍粑的“糍”跟“齐”发音一样,寓意着全家人齐齐整整、齐祈平?#30149;?#31949;?#25105;?#19978;桌,大家按尊老长?#20180;?#27425;坐好。东?#20048;?#23558;煮沸的桂东农家自己酿的黄酒用锡壶装好,一杯接一杯地倒给客人。客人应站起来接酒,酒量大的多接点,酒量小的少接點。桂东话的说法是“看田莳糥(看什么田适宜?#36136;?#20040;稻谷的意思)”。桂东人?#19981;度?#37202;,无论酒量大小主人家都会要给客人添酒,桂东人认为添酒有“添福添寿”的寓意,一边添酒一边道一声“添福添寿”,客人一边接酒一?#21658;等?#22768;“好”,主人才会停止倒酒。主人和客人喝桂东米酒用大碗,还经常会猜拳行令,以助酒兴。
  边喝土酒边吃大禾糍,大家边聊天。不一会儿,东?#20048;?#31471;来十二个碟子,吃着十二个碟子上的东西,叙叙趣事,谈谈时事,唠唠家常,说说笑话,大半个小时不知不觉就过去了。主人家看碟子上的东西吃了大半,厨房的菜也煮好,就开始上菜,这时,酒席才真正进入了主题。“十大碗”,荤素搭配,碗碗都用茶盘端。按?#23637;?#23450;的?#25215;?#19978;菜,在桌上摆放也有规矩,红喜事,出第一碗菜和第二碗菜时,两碗横摆成“一?#20013;?rdquo;在茶盘上,一齐端上,表示好事成双。煮好一碗端来一碗,不会等全部煮好后再上菜。吃完一碗菜,会推菜,习俗是由筛酒人去推,推成“品?#20013;?rdquo;。吃喜酒时,在出到第三碗菜时主人或其主要亲人就会来陪酒,表示对客人尊?#30784;?#20986;到第四碗菜时,主人在大门口放一串鞭炮,表示四季大发。除十碗菜以外,还会留下一些盛有荤菜或素菜的碟子,给客人?#27605;?#37202;菜。“十大碗”十碗菜寓意着“十全十美”,是桂东人民对客人的美好祝福。
  二、桂东发展美食旅游的意义
  桂东县地处罗霄山脉南端,位于湘、粤、赣三省交界处,全县属于亚?#21364;?#23395;风气候,夏无酷暑,冬无严寒,全年平均温度15.4℃,负氧离子经专家测定平均在8000个/立方米以上,最高达30000个/立方米,名列全国第一。桂东境内有桂东仙缘桥、普乐乡特大冰臼群、千年鸟道、龙溪瀑布、四都乡的碧洞飞烟、仙人莳田、国宝?#30784;?#20843;面?#38454;?#28982;保护区等优美的自然景观及工农红军在桂东革命活动纪念馆与唐家大屋、第一军规广场、寨前红六军团誓师西征旧址、贝溪的永成书院旧址、?#31243;?#19975;寿宫等人文景观。是休?#23567;?#26053;游、避暑的理想圣地。
  桂东虽然是山区,但饮食方面融合了湘赣粤?#24605;?#23458;家菜风格,又有本地特色,可是由于几千年来交通闭塞“养在深闺人未识”?#27973;?上В?#26690;东“十大碗”浓缩了湘赣风格客家人的智慧结晶是桂东县地区逢年过节、红白喜事用来?#20889;?#23458;人的菜品,也是桂东人?#20889;?#23458;人的最高礼遇。本文以桂东“十大碗”为例,浅析桂东美食特色,希望能推广桂东美食特色,宣传桂东美食文化,为发展旅游做出?#27605;住?/p>]]> <![CDATA[元杂剧中的法律文化研究综述]]> Sat, 07 Oct 2017 09:59:52 GMT 元杂剧中的法律文化研究综述

元杂剧是中国艺术文明的宝藏,不仅数量多,而且艺术水平高。“因为它的体制,它所包含的社会信息量是巨大的。?#20808;?#20803;代的胡祗遹所言:‘?#26174;?#26397;廷君臣政治之得失,下则闾里市井父?#26377;?#24351;之厚薄,以致医药卜筮释道商贾之人情物理,殊方异俗,语言不同,无一物不得其情,不穷其态’” 元杂剧一直是学术研究的热点,?#20004;?#19981;衰。本文仅就元杂剧中的法律文化研究进行综述,与各位学者进行探讨。
  一、关于元杂剧作为法律文化研究载体的重要性
  作为法律文化研究素材的元杂剧一共有六百多个作品,大致出于近200名杂剧作家之手,还有大量作品?#23548;?#19978;是普通民众共同创作的产物。正如王国维评价的那样,“元剧之作,遂为千古独绝之文字” 。这一艺术宝库已经得到众多研究者的青睐并形成了一大批研究成果。笔者通过对中国学术文献网络出版总库,对研究者的情况进行了查询,共查询到与元杂剧有关的研究文献18998篇。 尤其是元杂剧中的公案剧,很多本文由论文联盟http://www.2868631.com收集整理都是脍炙人口的名篇,引起了强?#19994;?#31038;会反响,被众多研究者从各个角度进行了阐发。有研究者通过数据分析,认为公案剧大概只占到元杂剧总量的10%左右,但这10%的公案剧最得学者的重视。学者贺卫方指出,“古人著作不应该只理解为官修正史以及各?#24535;?#20856;,更重要的是那些较为直接地?#20174;?#31038;会各?#25758;?#35266;念的作品,如戏曲、小说、诗?#30465;?#31508;?#24688;?#26085;?#24688;?#35875;谚等等” 。从非官方文件中研究作为官方意识形态表现的法律文化,是贺卫方等学者的一大?#27605;住?#25103;曲其实也是历史的重要组成部分,每个人都不能超脱开当时所处的时代。作为当时时代作品的元杂剧必然保留当时社会的文化,特别是法律文化,法律?#23548;?#26159;社会生活?#23548;?#20316;为重要的组成部分,不能不体现在当时作为最重要的传播载体,元杂剧中。戏曲研究大师吴梅先生曾说:“余尝?#25945;?#19979;文字, 惟曲最真, 以无利禄之见, 存于胸臆也” ,这些大?#19994;?#20998;析是恰如其分的。学者们普遍认为,元杂剧,特别是其中的公案剧,成为中国传统法律文化最为深刻的体现。应该指出,公案剧之外的元杂剧其实也是研究法律文化的重要载体,从各个方面展现了当时的婚姻、财产、继承等各个方面。所以,不能仅局限于公案剧研究其中的法律文化。
  二、元杂剧中的法律文化研究方法
  通过元杂剧研究元朝法律文化是元杂剧中法律文化研究的特征之一。這种研究方法的特点是将元杂剧中展现的法律程序、判决、法律?#35270;?#31561;同于元朝社会法律制度本身。这种研究方法开始?#26174;紓?#21487;以直?#24188;?#28335;到郑振铎1934年发表的论文?#23545;?#20195;“公案剧”产生的原因及其特?#30465;貳?#36825;是笔者查询到的最早一篇专门研究元代公案剧的学术论文。?#35807;?#35770;文中,郑振铎的研究就带有很强的将元杂剧中描写的剧情与元代社会进行比较的倾向,?#23548;?#19978;就是将二者在一定程度上等同。这种研究方法在上个?#20848;?0年代被很多学者比如徐忠明等所继承,通过戏曲这种文学题材来分析古代法律文化特别是元代社会的特点。胡兴东在论文中指出:“?#35328;?#26434;剧与当时法律现实等同,认为元朝司法程序与元杂剧表现出来的是一致的。此方面的代表成果有张静文的?#23545;?#26434;剧公案戏的法制文化寻绎?#32602;?#22312;文章他通过元杂剧分析得出元朝法律内容特点是‘对掠夺性借贷关系的保护、对社会恶势力的不作为’,司法特点是‘司法官员的权力下移、滥用酷刑断处案件’” 。将元杂剧?#20174;?#30340;社会现实等同于元代法律制?#32676;?#20803;代法律文化本身,这种研究的方法的局限性是显而易见的,一个明显的例证是,元杂剧与元代真实史料差异巨大,就以元代刑罚与元杂剧中的刑罚相比就能清楚的说明这一点。粗通元史的人都清楚,元世祖忽必烈定天下后为了贯彻轻刑原则,规定杖刑均以“七”结尾,即“天饶他一下,地饶他一下,我饶他一下”。但学者的研究表明,“元杂剧的?#20889;?#20013;却没有任?#25105;?#20010;地方出现有七结尾的刑罚,比如《杀狗劝夫》中‘这两个贼子好无礼也,各打九十,为民当差’。《神奴儿》、《不认尸》、《磨?#19979;蕖貳ⅰ恶级?#20900;》中‘本处官吏,不知法律,错勘平人,各杖一百,永不叙用’,《勘?#26041;懟?#20013;‘赵令史枉法成狱,杖一百,流口外为民’,《?#20381;患恰?#20013;‘?#22336;?#32769;娘等……各杖八十……董超、薛霸比常人加一等,杖一百’。很显然,这不符合元代的法律规定。” 这种分析确实有道理,确实也看到了元杂剧与元朝真实史料的不同,但认为元杂剧描写的剧情和元朝社会丝毫无关,也不是事实求是的。元代统治者之所以容忍元杂剧上演,一个重要的前提是元杂剧不能?#20174;?#20803;朝社会?#21335;?#23454;,否则将会给予严厉的?#22836;!?#22914;果元杂剧中的作者将刑罚制度描写的同元代社会完全一致,岂不坐实了?#25104;?#31038;会现实之嫌?我们也看到元杂剧中的官名也与元代官职也完全不同,就是这个道理。剧作家们不得不小心谨慎的避开这些“雷区”,才能为元杂剧的生存?#19994;?#19968;丝空间。元杂剧在一定程度上?#20174;?#20102;元代社会现实是毫无疑问的,张静文在文章中,通过元杂剧总结的元代法律的特点、元代司法的特点?#19981;?#26412;符合元代的社会现实。因此,将元杂剧的描写等同于元代法律规定和法律?#23548;?#26412;身虽然是存有一定争议,但元杂剧在一定程度上?#20174;?#20102;元朝社会的特点应该是有道理的。


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<![CDATA[昭通彝族毕摩文化研究]]> Sat, 07 Oct 2017 09:59:13 GMT 昭通彝族毕摩文化研究

彝族毕摩文化不仅是彝族人民的宝贵财富,更是国?#19994;?#36130;富,世界的财富。古代的彝族社会盛?#24418;?#31070;文化,彝族先民具有?#27973;?#22362;定的巫神信仰,在此基础上,逐渐形成了彝族人民的核心文化,那就是毕摩文化。彝族民间组织、本文由论文联盟http://www.2868631.com收集整理执行、主持宗教仪式都是由毕摩来完成的。除此之外,毕摩还肩负着多种社会文化角色,比如说:编纂文献、治病救人、传播知识、维护民族稳定等。毕摩文化是彝族人民的“根”,更是国?#19994;?#25991;化瑰宝。
  一、彝族毕摩
  毕摩在彝族民众的心中具有很高的地位,它创造、整理、传播了毕摩文化,被认为是“有知识的人”。毕摩作为彝族原始宗教的代表,组织、主持宗教仪式,毕摩具有沟通神、鬼、人三界的能力,满足了彝族民众在精神、心理方面的需求。毕摩作为“智者”,不断通晓文字,还了解与彝族人民有关的多领域的知识,比如说?#21495;?#19994;、畜牧业、医学、军事、天文历法、伦理道德等等。
  (一)毕摩的起源与传承
  在原始公社时期对许多事物的理解都是一种懵懂的状态,生产力极其低下,彝族先民把一些自然现象赋予了神话色彩,采用祭拜、祈祷的方式祈求神明的庇佑,原始宗教的前身从这一时期形成了。原始宗教的发展需要有人来组织与执行,而专门负责巫祭职业的人就是毕摩。根据相关文献我们了解到,毕摩文化萌芽与原始母系氏族时期,初步形成?#35807;?#31995;时代,在三国两晋时期已经具有一定的规模,鼎盛于唐?#38382;?#26399;。毕摩的传承方式有世袭家学及拜师受业两种。毕摩的传承以世袭家学为主,拜师受业为辅。对于彝族人?#27492;担?#27605;摩是神圣的,家族传承的模式更凸显其血统的?#31354;?#21516;时也给毕摩世家带来?#26469;?#30340;荣誉及社会地位,毕摩的传承坚持传男不传女的原则。而且非毕摩?#20848;业?#20256;承并认为是非正宗的毕摩。
  (二)毕摩的特点
  毕摩具有沟通神、鬼、人的能力,这也是毕摩最主要的任务。毕摩在长期的活动中形成了一定的特点。一是信仰毕摩神,已故毕摩的灵魂被奉为毕摩神,毕摩神具有保佑毕摩在从?#24459;?#32844;活动时顺利进行的能力,彝族民众与毕摩都是毕摩神的信仰者。二是毕摩内部具有?#32454;?#30340;传承制?#21462;?#24413;族中只有三个等级的家族有资格成为毕摩,即?#20102;尽?#40657;彝、白?#20572;?#23376;承父业者最多,祖孙相传或叔侄相传者较少,传承只能发生在本家族内,不可传给其他家族等。三是毕摩受众人尊敬,拥有极高的社会地位,毕摩在职业过程中恪尽职守,具有良好的宗教职业道德。
  (三)毕摩的社会地位及职能
  彝族人具有强?#19994;?#23478;支意识,毕摩文化领导、规范彝族人的言行,使家支力量的凝聚力更强,彝族人更加团结、和?#22330;?#27605;摩作为神、鬼、人之间的沟通者,推动了原始宗教的发展,创造了文字,古代经籍逐渐产生,创造了毕摩文化;毕摩及毕摩文化被彝族奉为百科全书,其知识涵盖领域之广让重任叹为观止,毕摩是知识的化身,是知识的传播者;就是在现代社会,提到彝族就会提到毕摩,毕摩维护彝族的安定团结,同时也维护了整个社会的和?#22330;?
  二、毕摩文献
  彝族毕摩专用的文献即是毕摩文献,它体现了彝族先民的?#21028;?#24605;想文化,同时它也是整个彝族文化的核心。
  (一)毕摩文献的作用
  毕摩文献通常掌?#36213;?#27605;摩手中,其中内涉及宗教活动、天文历法、医药卫生、哲学、历史、法律等诸多领域,形成了彝族的意识形态领域,促进了彝族社会的发展,毕摩文献可?#36816;?#28183;透到了彝族社会生活的方方?#23159;妗?
  (二)毕摩文献的种类
  毕摩文献种类繁多,大体上分为用于祭祖、超度祖灵仪式的“路上方”以及用于消灾解?#36873;?#27714;福献祭仪式的“路下方”,还有一大类主要是记载彝族天文历?#24682;?#21344;卜等信息的“天文历算预测”。毕摩文献通常以经书的形式出现,也可以按经书类型分类,比如说,用于?#36182;?#20129;灵、祭祖、祭神等活动的祭祀经;用于主持葬礼?#34987;?#36865;亡魂回归祖先发源地,并与祖宗?#21866;?#30340;指路经;用于预测凶吉福祸的占卜经;用于祛除一切邪恶的百解经。这些毕摩文献也为我们了解当时的地理、历史等信息提供了宝贵的资?#30784;?
  (三)毕摩文献的传承和保存
  毕摩文献都是有毕摩亲?#21592;?#31649;的,其傳承与毕摩的传承基本类似,家族相传,传内不传外,传男不传女。毕摩文献在传承七八代之后?#20852;?#20005;重,重新抄录后,将?#20852;?#30340;文献送入深山埋葬。除?#24605;?#20256;世袭的传承方式外,也存在旁系传承及自行作毕传承的方式。
  三、毕摩仪式
  毕摩文化千百年来扎根于彝族人的心中,毕摩的活动仪式形式多样。主要有主持以家支和宗族为单位的祭祀仪式;采用打?#31350;獺?#40481;骨卜、蛋卜等方式为彝族人占卜凶吉祸福的占卜仪式;为彝族人解除病痛?#21482;?#30340;除病祛祸仪式;毕摩文化在治疗治病方面也具有重要的意义,其中含有许多具有医学价值的信息,在巫术的笼罩下,具有很强的神秘性,是中医药与心理?#21697;?#30340;完美结合;毕摩仪式中还有主持盟誓的仪式,主要用于解决人与人之间、宗族之间、人与神灵之间出现的问题。
  四、结束语
  毕摩文化源?#35835;?#38271;,是彝族的精神瑰宝,我们对于毕摩文化的研究?#36141;?#32932;浅,还需要不断的深入研究,在研究过程中,我们要吸取其中的精华,将?#21028;?#30340;传统文化不断的传承下去。

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<![CDATA[白洋淀周边地区新石器时代考古学文化研究概述]]> Sat, 07 Oct 2017 09:58:24 GMT 白洋淀周边地区新石器时代考古学文化研究概述

一、白洋淀的基本概况
  白洋淀地处河北平原中东部,为河北平原现存最大的淡水湖泊,素有“华北明珠”之称,位于大清河中下游流域,流域范围大致在拒马河与滹沱河——子牙河之间的区域,地处太行山东麓,水源主要来自于太行山区的拒马河、潴龙河、唐河、漕河、瀑河。其地貌形态大致可以分为三个层?#21361;?#35199;部是太行山地,海拔大致在500-1000米的范围内,少数山脉高度在2000米以上,中部是比较?#20132;?#30340;山前平原,海拔大致在50-100米之间,东部是低缓的冲积平原,海拔大致在10-50米,局部地区低于10米。
  白洋淀是典型的冲击?#25512;?#21407;与浅湖沼地貌形态,依据气候地层学的观点,并结合放射性碳素断代可知,白洋淀的全新世地层可以划分为四期:第一期为古全新世(距今11000年-9000年),气候温和湿润。第二期为早全新世(距今9000年-7500年),气候偏凉偏干。第三期为中全新世(距今7500年-3000年),气候温暖湿润。第四期为晚全新世(距今3000年?#20004;瘢?#27668;候温凉偏干。
  二、典型新石器时代考古学文化
  白洋淀周边地区典型的新时期时代文化包括容城、安新、任邱、徐水、清苑五个典型区域所在的遗址。
  (一)容城地区
  上坡遗址。上坡遗址位于容城县城南0.5公里处,发现了新石器时代、先商文化、商文化等多个时期的文化遗存。其中以?#27836;?#20026;主要特征的新石器时代文化尤为受到关注。遗址共分为四层,三个地层的堆积比较普遍,但亦有不连贯?#21335;?#35937;,例如T48仅有晚商时期的文化堆积,而无先商文化和新时期时代的文化堆积,另外在先商或者晚商文化层之下发现有仰韶时期的灰坑和彩陶钵残片等遗物,?#20174;?#20102;遗?#33539;?#31215;形成的复?#26377;浴?
  上坡遗址遗存有属于新石器时代早期晚段本文由论文联盟http://www.2868631.com收集整理文化,大?#23395;?#20170;8500-7000年,应属于北福地一期文化,同时与磁山文化有一定?#21335;?#20284;之处。而且有遗存属于新石器时代中期仰韶时代晚期文化,距今5500-5000年,陶器群与大?#31350;?#31867;型相似。
  北庄遗址。北庄遗址位于容城县东牛乡北庄村东,陶器以泥质红陶为主,夹砂陶次之,器型可辨识的有?#23853;?#38518;支架、双耳壶、碗、钵、等。顺着故河道往北发现有同类型的北?#19988;?#22336;,往南有安新县的留村遗址,并且与梁庄遗址相类似。该遗址西部年代较晚,有?#35752;?#26102;期的遗存,东部时代?#26174;紓?#26377;新石器时代中期的遗存。
  看其东部遗址的陶器,总体看与后岗文化因素相似,但也有与磁山文化因素相似的夹砂红?#23853;?#20986;土的陶支脚也类似于磁山文化。其小口双耳罐与裴李岗文化的小口双耳壶接近,这类遗存在保定北部发现较多,与仰韶文化的大?#31350;?#31867;型共存,距离接近。
  午方。午方遗址位于容城县城南1.5公里的午方村,主要包含有新石器时代晚期的遗存,遗迹少?#21487;?#20197;后遗存和战国时期的墓葬,发现龙山时期水井一眼。出土的红陶筒状罐、灰陶小口罐、彩陶钵和个别的甑底,从时间看,可能为仰韶向龙山过渡阶段。有刮条纹筒状罐、?#37096;?#25240;?#20849;А?#24179;底碗、长颈壶。从时间看,相当于仰韶文化晚期。午方遗址基本以仰韶文化晚期的遗存为主,从出土的陶钵看,与冀南豫北仰韶文化大?#31350;?#31867;型、豫中豫西秦王寨类型相接近,?#20848;?#19977;者年代大体同时。其中秦王寨类型的大河村三期和王湾二期与其S纹饰的彩陶相近,王湾二期被公认为仰韶向龙山过渡的阶?#21361;?#25152;以午方二、三层时间应为仰韶文化晚期阶段。而午方龙山遗存深井中的深?#27597;?#32499;纹罐与冀南地区的涧沟、台口等龙山文化遗存相似。从出土器物看也应该与下?#36865;簟?#27931;阳王湾三期、后岗二期的年代相当,基本属于河南龙山文化的晚期。午方晚期仰韶文化的遗存中,还含有小河沿的文化因素和山东大汶口文化的因素。
  东牛白龙遗址。白龙村位于容城县西南的东牛乡。遗址中泥质?#29031;?#22823;宗,黑陶最多,纹饰简单,主要为绳纹,器物多为手制,器型有鬲、盆、豆、瓮、尊等。遗存与易县下岳各庄、容城午方遗址类似,陶器与太行山东麓漳河流域?#21335;?#21830;文化的器物形态与组合基本一致。从鬲的口沿看,与磁山界段营H8:35鬲形制相同或相似。黑皮褐色胎的尊与涞水县庞家?#21491;?#22336;出土的遗物相似,盘内有凸棱的豆与山东岳石文化的豆相似,多种文化因素共存体现出文化的复?#26377;浴?
  除此之外,容城地区的遗址还有南庄遗址:段宏振先生认为其与东牛遗址文化的特征、年代相似;河西遗址:段宏振认为其属于新石器时代龙山时代晚期文化,年代距今4600-4000年。
  (二)安新地区
  梁庄遗址。梁庄遗址位于安新县大田庄乡梁庄村南,土层共三层。梁庄下层遗物包括58%的夹砂陶,有红、褐、灰三种颜色,泥质陶分红、灰两种。陶器多平底器,器型有盆、?#37048;?#22774;、罐、碗、钵,不见三足器、圈足器,器表多素面,仅在夹砂陶上见少量的乳丁纹,一般用草刷之类刷抹器表。梁庄上层文化遗物,出现少量三足器和凹底器,器型類别与纹饰都出现了新的元素,器型上出现?#37096;?#38069;形?#37048;?#32418;顶钵、圈足器,假圈足器、扁?#20132;?#25153;锥型的鼎足,纹饰出现了V?#20013;?#37325;叠压印纹、乳丁纹、附加堆纹等,个别器底还有谷粒?#20174;?#30165;,少量钵形盂有?#27721;?#35010;纹的穿孔。
  梁庄下层文化的陶器,器表多用草刷刷抹,夹砂陶有少量的乳丁纹装?#21361;?#19982;磁山文化相似。梁庄上层的陶器,?#32617;省?#32441;饰、器型都比较有特色,与河南方域县大张庄遗址的从裴李岗文化过渡到仰韶文化的文化特征相符合,年代大致处于仰韶文化早期。


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<![CDATA[峨边彝族服饰文化研究]]> Sat, 07 Oct 2017 09:57:50 GMT 峨边彝族服饰文化研究

彝族是一个具有?#20973;?#21382;史的民族,彝族妇女创造了绚丽多彩的民族服?#21361;?#21516;?#21271;?#25345;了其强?#19994;?#27665;族文化传统和特色,形成了特有的服饰文化体系。作为彝族文化的一种符号,一?#20013;?#24335;载体,它不仅体现了地域特征,同时也体现了一定的等级特点,蕴含着彝族人民在文化结构中深层的心理积淀。
  一、峨边彝族自治县自然地理环境概述
  峨边彝族自治县位于四川省西南部的小凉山区,隶属乐山市,与佛教圣地峨眉?#33050;?#37051;。峨边由于地形高差悬殊,气温随海拔高度而异,垂直差异明显,形成“一山分四季,十里不同天;山顶戴雪?#20445;?#23665;脚百花鲜”的小凉山区气象景观,具有气候温和,雨量充沛,云雾多,湿度大,光照少,农业气候四季分明的特点。这种多元性的优势决定了自然生态环境的多样性。由于峨边自然地理环境的差异,促使生活在这里的人本文由论文联盟http://www.2868631.com收集整理民用不同的生态?#35270;?#26041;式来解决?#38534;⑹场?#20303;、行等一系列的问题,因此出现了风格各异、五彩缤纷的地方民族文化。
  二、峨边彝族服饰概况
  彝族传统的服饰种类繁多,流传?#20004;?#24050;多达 300 余种,被誉为“穿在身上的史书”。峨边彝族服饰绚丽多彩,各有不同,其中?#20174;?#22312;年龄的差别,老、青、幼都各有其不同的款式。在奴隶社会里,等级分明,贫富悬殊,不同等级的服?#23433;?#24322;很大,从所穿的服饰样式、质量,基本就能判别出其贫富状况与等级的高低。
  (一)上衣
  上衣(彝语称为“衣低”)上衣多用棉布做成。也有用毛料或丝制品做成的,在衣料色彩的选用方面,因年龄不同而有区别。中老年人多选用青、?#19969;?#27611;蓝等深色齐料,青少年除用青、蓝色外,还喜用红、黄、绿、橙等色彩艳丽的布料。在装饰点缀方面,青少年的各种上衣最为讲究,在其袖口、项背等处都做有精美的花边。
  (二)下装
  下装主要有百裙子?#32479;?#35044;两种。(1)百褶裙是彝族传统服饰的一符号,过去彝族女子无论老幼?#21363;?#30334;褶裙,百褶裙有童?#36141;统?#20154;之分,童裙结构简单些,只有上下两节缝接而成。成人裙一般由上中下三节所组成。此外是色彩方面的区别,童裙用的布料均为?#25104;?#25104;人裙的上方用深色布料,下面两节老年人用?#19969;⒒业?#24067;料,青年用黄、红、白等色泽鲜艳的布料。无论哪种裙子,上面部分都做成筒状,下面部分做有层层皱褶,百褶裙由此而来。由于要做层层皱褶,因此用的布料就特别的多。成人裙的皱褶可达十余米,一般也要?#30431;摹?#20116;?#22766;?#30340;布料。(2)彝族男子?#21335;?#35013;均为长裤,长裤的形态有较大差别,不同的形态代表着不同地区服饰特点。峨边男子下装用棉布缝制而成,一般是三尺,最宽为五尺,还要用二尺青布裁成4至5寸宽做滚边,大裤脚的特点形成了该地区所特有的服饰特征。
  (三)?#32933;?
  峨边彝族男子一般都要包头帕。彝语称头帕为“俄帖”。男子头帕多选用一条?#22659;?#34013;色或青色的粗布做成。彝族男子包头帕?#34987;瓜?#24815;在头帕的一端裹一锥结,将它包定在前额的左边位置上,彝语称这锥结为“助替”。峨边彝族女子的头帕风格各异,形成?#24605;?#31181;?#20889;?#34920;性的?#32933;?#31526;号,在历史积淀中己经形成了固定的标识符号和代表民族特点的符号。如峨边彝族妇女的?#32933;我?#29983;育与否而不同。己生育的妇女戴一种叫“俄尔”的帽子,末生育过的女子则戴叫做“帕子”的头帕。这种?#32933;?#31526;号是彝族所特有的,体现了当地民族的审美特征。
  三、峨边彝族服饰色彩
  峨边彝族服饰常用的色彩,是社会生活、地理环境、和家支等级观念的一种?#20174;?#19982;体现。黑、红、黄三原色与彝族人民的宗教信仰、民俗文化有着?#20973;?#30340;历史渊?#30784;?
  黑色:象征庄重、尊贵、严肃。?#19981;洞?#40657;色服装的一般为成熟的老年人,或者是比较保守的人。过去的历史上,上层人和有身份的人喜好穿黑色服装,表示严肃,沉着,冷静,文雅。
  红色:标志着火,血?#28023;?#26159;生命和希望。彝族人特别崇尚火的颜色,因为在彝族人观念中,人的生命起?#20174;?#28779;,?#32622;?#20110;火,所以火的色彩,是生命,是希望。在彝族宇宙观里,太阳是火的升华。在彝族服饰上红色特别多,比例特别大,彝族人民以此表示对生命的?#21149;?
  黄色:黄色是彝族服饰中不可缺少的色素,特别是年青男子和姑娘的服饰。在彝族人的形象理念中,黄色,代表阳光。年轻人的衣服、裙子等都离不开黄色的装饰。
  四、结语
  服饰是一个民族的标志,同时也代表着一个地区的形象。彝族服饰不仅承载着彝族尚黑、敬火等传统文化特征,而且记载着彝族文化深层的内涵。峨边彝族服?#25991;?#32858;着峨边彝族人民智慧的精华,?#20174;?#20102;峨边彝族的个性特点与审美?#38750;螅?#20174;一个侧面把彝族的宗教信仰、风俗习惯等充分的体现出来。

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<![CDATA[?#32922;?#36766;域外地名与外来文化》的文化研究转向]]> Sat, 07 Oct 2017 09:56:53 GMT ?#32922;?#36766;域外地名与外来文化》的文化研究转向

作者简介:张秦冀(1992-),?#26657;?#22235;川师范大学文学院研究生,研究方向:比较文学与世界文学;林科(1990-),?#26657;?#22235;川师范大学文学院研究生,世界汉语教育史研究學会会员,研究方向?#27721;?#35821;国?#24335;?#32946;与中华文化传播。四川成都610068自西汉淮南王刘安撰《离骚传》以降,屈辞之学术史已演进两千余年。直到“五四”后西方哲学更为多元的方法论东渡,在中西学术方法论的碰撞中,二十?#20848;?#29616;代“楚辞学”萌芽,学者们方在着力于语词训释之外,展开屈辞学——这一古?#31995;南?#23398;在跨学科、跨文化视野之下的全新阐本文由论文联盟http://www.2868631.com收集整理发。这种全新阐发的具体体现之一可称之为屈辞学研究的“文化转向”,屈辞学的“文化研究”之转向并非一?#27835;?#28304;之水、无本之木的刻意为之,而是有其内在动力使然。两千年来,历代学人考据源流、上下求索,为后来者保留?#24605;?#20854;珍贵的训释遗产。但是当传统的小学穷尽其能彰显屈辞之语义学、?#31532;?#23398;、音韵学意义时,屈辞作为一种文学书写与历史书写的集合体之完整性、丰富性却因为研究视野?#21335;?#31364;而遭受?#25345;?#31243;度的失落,以是当代的屈辞研究面临着“诗意失落”与“历史感失落”的双重焦?#24688;?#22914;何在文献学研究与生发于文学外部的社会历史研究之间取得一个平衡,这是继晚清民国刘师培、王国维、梁启超等学者提出屈辞的南北文化融合说后,当代屈辞学者更急需探究的问题。笔者惊奇地发现汤洪教授于2016年1月中华书局出版的?#32922;?#36766;域外地名与外来文化?#32602;?#20197;下简称?#32922;恰罚?#19968;书针对这一问题进行了具有开拓性意义的阐发,并第一次在屈辞文献学中引入了具有宏观研究视域的“文化研究”。这种研究策略的启示是多方面的,既有利于文献学研究者产生超越文本的宏观思考;更对文学、地理学、历?#36153;?#31561;其他学科研究者提供了一种跨学科的研究范例。
  ?#32922;恰?#19968;书的研究模式,从屈辞学发展的内部与外部来看,至少提供了四方面的启示:
  其一,对于屈辞文献的研究者?#27492;担?#23624;原使用的地理词不应该仅仅被当作一种注疏对象,而更应该被放置在一个整体的、具体的历史语境中考察其文化含义。
  屈辞中的地理名词作为一种上古文化遗存的符号,拥有超越地理名词本身的研究空间,作者采撷屈辞的地理名词,以此作为切入点,凭借丰富的历史、考古、地理等文献资料,详细梳理了汉代以来屈辞注疏与文献记载中关于“悬圃”“昆仑”“流沙”“赤水”等地名的歧说与混用。他指出,这些歧说与混用的产生一方面提醒研究者,仅仅依靠小学或者单纯地进行文献资料研究是必要的,但却?#23545;?#19981;够,要采用回到具体的历史语境下进行宏观分析与微观考察相结合的综合研究,因为地理名?#24066;?#24102;的历史意义总是超越地名符号本身;而另一方面,地理名?#24066;?#24102;的历史意义有可能在历?#36153;?#36827;中因为意识形态的变迁而遭受遮?#21361;?#29978;?#20102;?#20260;。所以,有必要在翔实的文献考证的基础上对屈辞中的地理名?#24335;?#34892;一场历?#36153;?#32500;度的“现象还原”。
  汤洪发现屈原生活于一个?#27973;?#29305;殊的历史时期,而“先秦”这一政治分期名词远不能概括彼时复杂丰盈的历史语境。这?#24535;?#20307;的历史语境就是贯穿人类整个?#35910;擰?#19978;古时代直到屈原时代仍没有结束的中外民族大融合、中西文明大碰撞的历史背景。而这种历史语境很大程度上被前代研究者忽视了。晚清民国时期提出的“南北文化融合说”也不能完全揭示屈辞蕴含的、具有超越一地一国的宏观人类学信息。汤洪的研究视野显然超越了由汉代儒学体系生产出来的大一统的华夏国域概念,也不仅仅局限于“南北文化融合说”。他还原出了先秦时期产生屈原以及产生屈辞的宏观背景,在此宏观背景下对屈辞中的地理名?#24335;?#34892;考察。这才能排除“后屈原时代”偏见的干?#29275;?#30495;实地还原出其地理名词的具体指涉。
  以“昆仑”为例,屈辞中“昆仑”出现了五?#21361;?#32780;历来注疏家和文?#36153;?#23478;关于“昆仑”的解释纷杂歧出,“计有西北、河?#27492;?#20986;、仙山、日没之山、西极之山、西域之国、祁连山、和田南山、阿耨达山等不同说法”(P.39)。汤洪分别梳理了这些“昆仑”的文献记载后,发现并没有使他本人对淆乱频出的“昆仑”有一个清晰的理解,反而产生了越发驳杂纷乱之感,但是先秦时代确乎盛行的“昆仑”文化——这一历史事实?#21046;?#20999;要求研究者给出一个至少相对准确的定义。于是在这种驳杂之中,汤洪发现,这时候必须借助他山之石:其一是域外文献,其二便是超国域的跨文化、跨文明的研究视野,综合《圣经》《山海经》《淮南子》等中西文献,以阿拉拉特山的“四河”对应昆仑的“四水”为假设,进行文献梳理,考证出了犹太与华夏两大文明间在此问题上惊人相似的人类学模型,从而推演出阿拉拉特山即昆仑山。
  其二,屈辞地理词研究中,引入文化研究的方法与策略,并非一种学术时?#37073;?#32780;是契合了屈辞的内部特性:屈辞与原始神话、宗教、语言密不可分的有机联系。
  比如汤洪在研究中时常引入的“跨学科—跨地域—跨文明”研究方法,这一方法既有比较文学的方法论特色,?#36136;?#20110;文化研究的治学策略。具体来看,“跨学科—跨地域—跨文明”的研究视野不仅是对研究者困囿于传统华夏国域视野下的一?#24535;?#27491;,更回答了一个极为深邃的问题:人类原本同出而异名,但是何种?#20064;?#36896;成了具有?#21344;?#35937;征意味的巴别塔的分崩离析?#21051;?#27946;通过谨慎考察域内域外文献,将屈辞在以汉?#28062;?ldquo;独尊儒术”为代表的秦汉官方意识形态统一运动中被割裂的地理与文化空间重新整合起来,以求通过地理名词作为切入点,在一?#25351;?#24230;开放的宏观视野中考察屈辞的原初意义,这就有必要从各大文明的原始神话与宗教中获取关键启示。


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<![CDATA[历史和主题:中国红色文化研究综述]]> Sat, 07 Oct 2017 09:55:57 GMT 历史和主题:中国红色文化研究综述

中国红色文化产生于20?#20848;统?#26032;文化运动时期, 以后的红色革命?#39034;毕?#21367;了整个中华大地,中国由此开始了红色文化的大量沉积。对于红色文化的研究?#38498;?#33394;革命开始前的新文化运动就开始有所涉及,而这之后对红色文化的研究从未中断。而?#27605;?#23545;红色文化的研究更是层见迭出,门类众多。但是如果将这些研究成果进行时间和主题性的总结时,就会发现历史上的红色文化研究具有鲜明的时代主旋律特点,主题也具有明显的类聚效应。
  一、侧重于“革命性”的红色文化研究(中华人民共和国成立前)
  中华人民共和国成立前的红色文化研究主要是基?#35807;?#21629;文化的研究。红色文化内涵的讨论最早是在新文化运动时期,将红色文化等同?#35807;?#21629;文化。汪疑今在《目前文化运动之两?#20013;灾省?#25552;出了当今文化运动出现了资本主义文化和社会主义文化两种不同的性?#30465;?#26446;璜在《论共产党所领导的文化运动》中从批判本文由论文联盟http://www.2868631.com收集整理角度分析了共产党领导文化运动取得的成效。唐耀章《中国之?#24459;?#21629;——东方文化运动》、《新青年》第一期刊载《共产主义之文化运动》、振清译《中国的反动文化和革命文化》、陈高佣著《文化革命和革命文化》、柳洲著《革命文化运动须要重新建立》、《中国民族革命文化之史的发展提纲》等,他们指出文化都是具有阶级性质,超越阶级和民族的文化是不存在,提出了任何文化运动都是革命性,革命文化需要重建。田弘在?#22534;影?#25991;化运动现势》详细分析了中共在陕甘宁边区所开展的文化运动及其取得的成果。宗明在《论中共之文化运动》中分阶段分析了中国共产党的文化运动内容特点。罗迈在《边区的群众文化运动》分析了解放区群众文化运动情况等。
  二、侧重于“阶级性”的红色文化研究(改革开放前1949年—1978年)
  中华人民共和国成立初期对红色文化的研究,主要集中在文艺方面,而且有明显的阶级倾向性。例如1958年的音乐研究第六期,刊物明确提出了红色文化的阶级属性——向资产阶级学术思想斗争,并强调“我们”需要的是红色歌曲。[1]1960年?#25991;?#27611;瑞宁发表在戏曲报上的《草原上的一面红旗》也是带有强?#19994;?#38454;级意识,将红色文化艺术的方向明确定位为广大人民群众。[2]在1964年的?#26029;?#21095;报》中,席宣政认为乌兰牧骑的蒙古话意思是红色文化队,所?#36816;?#35748;为乌兰牧骑是为工农兵服务、为社会主义服务的。[3]
  而从1966到1976年之间由于“文化大革命”的影响,红色文化研究更是带有明显的阶级倾向,其斗争意味明显大于学术讨论。例如发表在1966年的?#26029;?#21095;报》上的文章——《苍山洱海的红?#35762;?mdash;—白剧<红色三弦>观后感》中,作者阿将看了《红色三弦》?#21335;罚?#35748;为必须活学活用毛主席著作,促进思想革命化,不?#31995;?#21644;一切非无产阶级的教育思想进行斗争。[4]还比如,1975年发表在《人民教育》上的《为巩固无产阶级专政办好业余教育》的一篇文章中说道:“职工们认为?#27573;?middot;七指示》指航道,工厂办成大学校,人换思想厂换貌,红色江山牢又牢。”充分表现了阶级的思想。[5]随着1976年“文化大革命”的结束,反对“文化大革命”的文章开始出现,例如1977年邝思沅的《红色政权不可侮?#32602;?#25581;发批判了“四人帮”在广西的反革命罪行,并强调红色政权不可以被玷?#37048;6]
  三、红色文化的“历史经验和精神”研究(1980年—2000年)
  而从20?#20848;?0年代开始到2000年之间,红色文化的研究主要集中在红色革命经验和精神方面。1981年余伯流在《略论中央苏区经济建设的历史经验》一文中阐述了第二次国?#35807;?#21629;战争时期,中华苏维埃共和国临时中央政府在政治、经济、军事、文化诸方面都进行了卓有成效的建设。他认为研究和吸取根据地经济建设中的历史经验,对于?#27605;?#25152;从事的社会主义建设事业有着举足轻重的作用。[7]1982年赖?#31350;?#22312;《学习和研究苏区教育的历史经验——纪念中华苏维埃共和国成立五十周年》一文中同样叙述了第二次国?#35807;?#21629;战争时期,人民军队在农村建立了许多块红色根据地。在这些地方?#27973;?#37325;视文化教育的建设,这些文化教育事业为后期社会主义的建立起到了不可磨灭的作用。[8]1984年发表在《赣南师范学院学报》上的曾飆的《中央苏区体育研究?#32602;?#35814;细描写了苏区红色体育活动,他认为这些活动有效地增进了军民的身心健康,为进一步解放生产力,巩固红色政权,开展经济建设起了积极作用。[9]1986年张邦琏同样在《赣南师范学院学报》上发表了《发扬苏区师范教育光荣传统加速赣南师资建设》一文,文中强调中央苏区在建立、巩固和发展苏维埃红色政权的革命斗争中,把教育工作同军事斗争、政治斗争、经济斗争看得同等重要。他认为?#27605;?#24212;该加强苏区教育工作,提高干部的文化水平和政治水平。[10]1990年,汤家庆在《党史研究与教学》上发表《闽西苏区文化的概况及其特点》一文,指出60年前中国共产党创建了闽西苏区,进行了卓有成效的文化建设,其丰硕的成果?#32479;?#21151;的经验值得我们认真研究和借鉴。[11]这期间外国学者的研究方向和我国学者也不谋而合,例如美国学者Major Charles C. Duell在1988年《The Long March-Victory or Defeat》一文中指出红色文化包含实用?#38498;?#29702;想性。文章探讨了长征和苏区建设大多数事件,分析了在长征和苏区建设期间,红军的实用?#38498;?#29702;想性精神是如何帮助其完成伟业的,作者认为红色文化和精神对于新中国的成立作用是巨大的。[12]
  四、红色文化的“艺术性”的研究(2000年—2005年)
  21?#20848;?#24180;初期,由于红色影视剧的大量涌现,学界开?#32423;院?#33394;文化文艺作?#26041;?#34892;讨论。刘玉凯认为,一大批以红色经典改编的电视剧相继问世,形成一股红色经典热?#20445;?#20351;人想起20?#20848;?#20116;六十年代那火红的岁月。但是这种文化现象的发生、发展及未来走向,很值得文艺理论界关注。[13]邱桂林、王成家认为当前红色经典的缺失导致了主流文化的萎缩与衰退,红色文艺作品是一种有效补充,所以必须要加强红色文化教育。[14]王妮娜认为当代审美文化语境下的“红色经典”改编热,表面上是当代大众对红色年代的一?#21482;?#26087;和商?#20381;?#29992;“激情年代”积累的观众赢利的手?#21361;?#20294;本质是人们对红色精神的渴望和回归。[15]


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<![CDATA[中华文明探源工程与玉文化研究]]> Sat, 07 Oct 2017 09:55:06 GMT 中华文明探源工程与玉文化研究

首先介绍玉帛之路系列考察的缘起。2012年我们在中国社科院完成一个重大项目叫“中华文明探源的神话学研究”。文明探源工程是建国以来最大的文科合作攻关项目,其宗旨就是要寻找中华文明几千年的脉络、源头。在此之前,上个?#20848;?#26368;后一年结项的重大攻关项目是“夏?#35752;?#26029;代工程”。它要回答:我们中国在世界几大文明中到?#29366;?#20110;什么位置,王朝历史究竟有多少年?这应该是文科投?#39318;?#22810;的、学科参与人最多的大项目。夏?#35752;?#26029;代工程结项后,?#35752;?#20004;代以后的,因为有文字记载?#30001;?#30002;骨文金文资料,基本弄清了。夏代及其以前的,因为没有文字记?#36857;?#36824;是十分朦?#30465;?#32467;项时的暂时?#20848;?#26159;公元前2070年?#26576;?#24320;?#36857;?#37027;么其他的空白点很多。项目在海内外引起的讨论、争议也较大。所以在新?#20848;陀制?#21160;了“中华文明探源工程”。探源的目的就是要从科学、实证方面把中华文明的来源的年表搞清楚。一开?#36857;?#20027;要是考古学家,包括天文学家、化学家们参与。并没有文史哲方面的参与,我们自己申报加盟。理由是,文明之源5000年也好,4000年也好,那个时候的人都是虔诚的信仰者,其天文、地理观念都跟神话有关。于是就申报了这么一个补充性?#21335;?#30446;,——?#33945;?#35805;学视角参与进来。研究的目的就是?#40644;?#30002;骨文以来的汉字记载之局限性,找出华夏真正深远的源流。甲骨文距今3000多年,甲骨文以前没有文字,怎么研究华夏文明的源头呢?现在看来,出土的这些遗址,、文物有很多是有图像的,还有玉雕神像之类。其中,都有神话和信仰的内容。于是就把研究中华文明探源的新材料视野,大概按照玉文化提供的符号物做出一个年表,其结果是:甲骨文汉字?#26377;?#21040;现在3000多年。玉文化发端、传承一直到今天没有中断,是8000年(图1)。我们在结项报告中指出,把玉文化8000年的基本脉络找出来,接下来需要做的就是具体的、细部的、空间传播的问题。主要问题就是,5000年以前的东亚玉器生产,都是就地取材的,用各?#25351;?#26679;的地方玉料。距今4000~3000年以前,进入文明国家时,用玉料的情况发生了变化,主要是靠本文由论文联盟http://www.2868631.com收集整理西部输送边来的玉?#29486;?#28304;了。
  相对而言,中原的玉文化起步比较晚,北方的红山、南方的?#38388;荊?#37117;在5000年以前玉器体系已经很发达了。那个时候中原基本上没有玉,后来,5000年以后,中原开始兴起玉文化以后,也是受到玉?#31995;南?#21046;,没有玉石料的话,这个玉文化发展不起来。一般的生产方式是退而求其?#21361;?#20154;家是玉璧玉琮,我拿一块石材,做成石璧或者石琮。就笔者上个月刚完成的第十一次玉帛之路考察,看到在陕西泾河、?#24049;?#20132;汇的地方正在发掘的仰韶文化遗?#26041;醒?#23448;寨,距今5300年。那个时候玉很少,发掘出的就是一个大石璧(图2)。那个时代,北方的红山文化、南方?#38388;?#25991;化?#22303;?#23478;滩文化已经全是大量用玉了,但中原没有玉料,只能用石料替代。什么时候开始规模性地生产玉礼器呢?到距今4000多年前,就是齐家文化?#20102;?#22365;文化这个时候,玉料开始源源不?#31995;?#21521;中原运输。所以中原的玉文化的崛起要晚一个节?#27169;?#22823;概到了齐家文化?#22303;?#23665;文化时代才开始兴盛。关于齐家文化用玉的材料,我们第四次考察专门围绕着马衔?#25509;?#30719;;第二次考察路过了玉?#29275;?#21435;?#29616;藎?#31532;五次考察目标就是马鬃?#25509;?#30719;,当时没?#20889;佑?#38376;这边走,是从内蒙古的额济纳直接过去的(如今这一线即将开通京新?#21658;?#36335;),然后从酒泉这边回来,等于把玉门绕过去了。
  这些系列考察逐渐摸清楚5000年西玉东输过程的一个眉目:就是过去只知道新疆和田出玉,要把好玉往中原运?#20572;?#24403;然要走河西走廊,玉门关、玉门县、玉石障是必经之路,所以跟玉有关?#21335;?#21015;地名大多是由此而来的。但是汉代以前的情况没有文献记载,大致也没有多少人关注和研究。现在我们唯一倚重的两个先秦文献:一是《山海经?#32602;?#20108;是《穆天子传》。《穆天子传?#26041;?#30340;是西周第五代的天子西行考察,一直走到昆仑山。过去认为是好旅?#21361;?#21040;西边会西王母去了,现在看来就是寻找玉源和运输和田玉去了。这样一来,玉石之路的年代至少?#20154;?#35859;“丝绸之路”早1000~2000年。周穆王西游是大?#23395;?#20170;3000年的事,但是具体走什么路线,争议很多。现在看,当时人相信黄河的源头出自昆仑山,所以周穆王是先到河套地区顺着黄河向西去走。我们根据这些?#21658;?#25552;出了一个理论:西玉东输与华夏文明的形成。就是在金属(如青铜、金、银等)没有?#27973;?#20197;前,华夏史前最高的礼器都是玉做的,国家文明建立之前,玉礼?#26377;?#21644;扩散传播的时间有几千年时间。这个时间?#27973;?#38271;,它跟宗教信仰有关。为什么后来的中原统治者盯住了西域最好的玉,其他的地方玉都不用,主要是和田玉发挥了后来?#30001;?#30340;替代作用。原因就是玉文化发展中对优质材料的筛选提?#19969;?#22312;和田玉?#27973;?#20043;前,玉文化已经铺垫?#24605;盖?#24180;。就这一部分史前玉文化,我们原来提出的驱动因素是玉石神话,即认为玉代表天神和正能量,玉器中承载着神意和天命。随后又认为,玉石神话背后一定还有信仰。这就等于?#19994;?#20102;玉文化从北到南、从东到西的传播驱动力,以及华夏文明催生的重要精神因素。从文明探源的视角看,国?#19968;?#27809;有出现,其相当于国教的东西先有了。为什么从北边兴安岭,南边一直到珠江流域,4000年前,全是被玉礼器之类的东西覆盖了?没有这个玉石神话信仰,不会生产、不会使用这个东西。玉料稀有,加工困难,又大又硬的。所以从理论创新的意义上,我们找出先于汉字的一?#23376;?#31036;器的符号。重点要调研的就是西玉东输的具体路线,这十几次跑下来,是以河西走?#32676;推?#23478;文化分布为重心所在。希望弄清楚的是,史前时代,没有文字的时候,玉文化怎么传播的。玉文化最便捷的一个特征就是,一个地方产的玉跟另一个地方产的玉是不同的,有明显的物理特征可以辨识。玉门博物馆一进大门摆的那些大件玉山子,一看就是祁连玉,?#32454;?#24847;义上?#30340;?#21483;蛇纹石或其他类石头。真正的好玉,即?#24178;?#30707;玉,集中储藏在新疆。为什么从且末、若羌到和田到墨玉县再到叶城,再过去喀什的塔?#37096;?#23572;?#19978;兀?#20840;是最优质?#24178;?#30707;玉的出产地,大概有1500公里的大山脉,全是优?#35270;?#30707;资源区。祁连?#36739;?#22312;看来是蛇纹石,或者叫奇石比较多,古代人不用这个,古代人全用?#24178;?#30707;的玉,因为古代人对玉的鉴别和筛选,通过卞和的故事、和氏璧的故事,基本上就可以看出来。就是帝王、最高统治者一定是拿着最好的玉。那时的人分辨玉的能力比?#32454;擼?#24403;时也没有什么仪器,没有什么检测,全是靠经验和肉眼。由此我们认为西玉东输促成华夏文明的诞生,还提出了一个观点?#27827;?#25991;化先统一中国。秦始皇时,?#35838;?#21147;征服,秦军能打,往哪里打?秦国是甘肃陇东起?#19994;模?#21482;往东边打,要消灭六国、统一天下,但秦国的城墙就在陇西那个地方,陇西,连兰州都不到,更不要说咱们河西走廊,秦人那么能打,没?#20889;?#21040;河西来。为什么这边他们沒打过来?因为他们主要是往东边打,需要统一的是六国,而不是西戎之地。


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<![CDATA[高校校园文化研究成果转化应用?#21335;?#29366;与问题研究]]> Sat, 07 Oct 2017 09:54:32 GMT 高校校园文化研究成果转化应用?#21335;?#29366;与问题研究

高校校园文化是一所大学的形象和标志,?#21028;?#30340;校园文化具有强大的教育功能,在无形中促进人们的思想进步和素质提高。因此,越来越多的高校积极进行校园文化的建设与研究,以期能够在提升学校影响力的同时,有效发挥大学的育人功能。现今,高校校园文化建设理论研究成果颇丰,但是现实中大部分的成果还只是停留在理论研究的领域,并没有充分发挥理论研究成果的指导意义,无法有效的促进文化建设?#23548;?#30340;发展以及校园文化研究的深入,因此,分析高校校园文化研究成果的转化应用的意义、现状以及问题,从现状和问题着手,?#19994;酱?#36827;高校校园文化研究成果转化应用的新路径就需要引起我们的注意。
  一、高校校园文化研究成果转化应用的意义
  总体来讲,高校校园文化研究成果转化应用的最终目的是为了指导?#23548;?#20419;进?#23548;?#30340;发展,即高校文化的建设,同时在建设过程中丰富文化研究理论成果,推动文化创新。具体看来,高校校园文化研究成果转化应用的意义包括以下几点:
  1.促进大学生?#23548;?#33021;力和创新能力的发展。大学生作为校园生活的主体,势必是高校校园文化研究成果转化应用的主要载体和路径,在促进校园文化转化应用的过程中,利用丰富多彩的校园文化活动,充分调动大学生的参与热情和兴趣,不仅能够为校园文化研究成果的应用提供一定的路径,还能让学生在参与过程中?#22303;?#33258;我、展示才华,促进自身?#23548;?#33021;力的提高,并?#20197;?#27963;动过程中得以启发,进行文化的创新与创造,培养学生的思维与创新能力。
  2.推动和?#25215;?#22253;建设,提升高校办学魅力。高校校园文化不仅仅包括一定的物质文化和精神文化,同?#34987;?#26377;不可或缺的制度文化和行为文化,在推动高校校园文化研究成果的转化应用中,要进行物质文化的建设,更要与?#26412;?#36827;,注重校园精神文明、体制机制以及行为规范的改造与完善,在这一系列的?#23548;?#36807;程中,无疑会对学生和教师产生潜移默化的影响,使学生和教师自觉的规范自身行为、振奋自己的精神状态,同时提升自身的道德素质和情操,从而有益于和?#25215;?#22253;的建设与维护,提高学校的影响力,树立高校良好的形象,彰显其教学魅力与底蕴。
  3.践行社会主义核心价值体系的重要路?#19969;?#24403;今的高校校园文化建设,是以社会主义核心价值体系为基础的,校园文化研究成果的转化应用,也要坚持这一思想的指导,在?#23548;?#36807;程中,要创造形式多样的载体,不断的践行社会本文由论文联盟http://www.2868631.com收集整理主义核心价值体系的理念和要求。同时,高校也是先进思想的集散地,大学生是思维最为活跃的一个群体,以社会主义核心价值体系为指导的高校校园文化研究成果的转化应用,都将在师生群体中得以?#23548;?#24182;在此过程中进?#20889;?#26032;,将社会主义核心价值体系传播开来。
  4.丰富高校校园文化研究的理论成果。随着对高校校园文化建设重视程度的提高,对高校文化研究的理论成果也丰?#40644;?#26469;,然而,由于缺乏对文化研究成果的转化应用,这些理论并未能得到充分的运用和发展。另外,纵观近十年来对高校校园文化的研究成果,虽然研究的角度颇多,但不可避免的仍旧存在形式单一、研究重复,从而造成资源浪费?#21335;?#35937;,同时,理论的研究也过于表面化,多流于形式,其实,归根结底大部分都是由于校园文化研究成果缺乏转化应用的原因,将丰富的理论成果应用于?#23548;?#25351;导?#23548;?#25165;能在?#23548;?#20013;进行检验,进而发现理论的不足,通过?#23548;?#35299;决新问题、新矛盾,使理论的研究得以深入发展。
  二、高校校园文化研究成果转化应用的问题
  总体来看,近年来,各个高校在思想?#26174;?#26469;越重视高校校园文化的建设和研究,表现在加大本校形象塑造,主动创建学校特色文化品牌;在理论上,不断的进?#20889;?#26032;和发展,从近两年爆发式增长的校园文化研究学术成果可以看出这一点;在文化建设上,也取得了不小的进步,学校投入?#24335;?#21644;政策支持,完善校园环境、建立学校文化符号,增进校园文化氛围等等都体现了这一点。然而,在看到成绩的同时,我们也应承认,受主客观因素的制?#36857;?#39640;校校园文化的研究在成果转化应用上没能跟得上理论的发展,相对于丰富的理论成果,文化研究在?#23548;?#24212;用上?#37319;韵载?#20047;,并存在以下几方面的问题:
  1.忽视大学生的主体地位,没能充分发挥大学生的?#23548;?#21644;创新能力。大学生是校园活动最重要的主体之一,也是各个活动的主要受益者和参与者,而在校园文化研究成果的转化应用上,却没能充分的将学生纳入?#23548;?#32773;之中,或者只是一味的采取一些简单的校园文化活动来调动学生的积极性,这样往往使成果的传播与?#23548;?#27969;于形式,难以达到理想的效果。学生是思维最活?#23613;?#34892;动力最充足的一代,应该借助学生的力量,将学生真正的看作学校的主人,在校园文化研究成果的转化应用上,听取学生的建议,甚?#20004;?#19968;部分工作交由学生去做,让学生发?#24188;?#36523;的?#23548;?#33021;力和创新能力,采用学生?#21442;?#20048;见的形式将文化研究成果首先在学生群体中传播和应用开来。
  2.对成果的转化应?#30431;?#24819;上不够重视,认识上?#37319;?#26174;狭隘。对?#35807;?#26657;校园文化研究成果,大多学校还没?#24515;?#22815;真正的从思想上树立起进行转化应用的意识,还停留在理论研究阶?#21361;?#35748;为只要将理论丰?#40644;?#26469;,将?#21028;?#30340;理论传播开来,高校校园文化建设就会取得成功。殊不知,高校校园文化研究成果重在将其应用于?#23548;?#21482;有立足于当代中国的发展?#23548;?#22312;理论指导?#23548;?#21644;?#23548;?#26816;验、丰富理论?#21335;?#20114;作用中,即在?#26377;?#22253;文化建设的?#23548;?#20013;获得理论认知,从理论研究成果指导校园文化建设的不断反复循环和上升中,高校文化成果才能得到转化应用,高校校园文化建设才能取得成功。
  3.高校校园文化研究成果的转化应用能力不足,缺乏指导。对于如何做好校园文化研究成果的转化应用,各个高校还处于探索阶?#21361;?#25972;体看来?#23548;?#33021;力稍显不足,并且缺乏有效的政策指导。这就使得各个高校在文化研究成果的转化应用中不断的进行交流学习,虽在一定程度上可以推动文化建设的发展,但由于?#21363;?#20110;初期,导致文化研究成果转化应用的路径相同、文化活动缺乏新意、高校文化建设趋于一致,缺乏个性,这?#23548;?#19978;限制了校园文化研究成果的转化应用,最终阻碍了文化创新和发展。
  4.没有完善的体制机制做保障。高校校园文化的有效转化,首先必须解决体制先行的问题,只有以完善的体制机制作保?#24076;?#39640;校校园文化研究成果才能实现有效转化。完善的体制机制应当包括合理的指标体系?#25512;兰?#26426;制,创新促进高校校园文化研究成果转化的治理政绩考核机制,科学的?#23548;?#20915;策机制以及有效的导向激励机制和?#32454;?#30340;?#38469;?#30417;?#20132;?#21046;。而现实中多数高校并没有相对完善的体制机制,甚至只是校园文化研究成果的转化工作流于形式,交由一些非专业人员做做面子工程严重阻碍了校园文化的?#23548;?#21457;展。
  5.缺乏有效的校园文化研究成果转化应用载体。校园文化研究成果的转化应用,势必需要一定的媒介和载体,创造有效的实施载体,是促进校园文化研究成果转化的关键一步。而大多数高校在这一方面的工作并没有做到位。例如,校园文化品牌的建立缺乏新意,大多为了学校形象工程照搬照抄国外经验或者其他高校;没有充分调动自身学校的积极性;高校治理上出现“泛行政化”现象,高校功利性增强,商业气息浓、学术浮躁等等,这些都表明了校园文化研究成果转化应用有效载体的缺乏,严重阻碍了高校校园文化的转化应用。

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<![CDATA[文化研究]]> Sat, 07 Oct 2017 09:53:56 GMT 文化研究

一、文化研究的时代背景——短20?#20848;?#20013;后期?#20004;?
  霍布?#36129;?#22982;从?#20998;?#30340;20?#20848;?#21382;史经验出发,将20?#20848;?#30028;定为从1914年世界大战爆发至1991年苏东解体为止的、作为“极端的年代”的短20?#20848;汀?#27754;晖受巴迪欧和霍布?#36129;?#22982;的影响,将中国从1911年的?#26753;?#38761;命至“文革”结束的1976年这65年界定为“短20?#20848;?rdquo;。
  “短20?#20848;?rdquo;的历史于世界而言,是两?#38382;?#30028;大战?#32479;?#36798;46年“冷战”的战争时代;于中国而言,是?#26377;梁?#38761;命到文化大革命的革命时代。无论采用哪种界定方式,20?#20848;投即?#22312;人类历史的火山口,不?#31995;?#39072;覆和解构着固有的社会结构、文化心理和价值理念,致力于回应现实挑战的文化研究应运而生。文化研究源起的政治背景是“新左派”(New Left)的兴起。“新左派”从1956年11月苏联镇压匈牙利革命和英法入?#28825;找?#22763;运河中看出西方帝国主义与斯大林主义具有相同的暴力与?#33268;?#24615;,尝试寻找二者之外的政治空间探索人类理想社会。随着“冷战”结束,资本主义全球化一统天下,“后冷战”“后殖民”时代的到来,去“革命化”、去“阶级化”的资本主义麻醉术使文化研究将面对更为复杂而艰巨的挑战。
  弗朗西斯·福山曾在《历史之终结与最后一人》中指出,人类的历?#26041;?#32456;结在资本主义时代。而无论是福山观点的支持者或是反对者,都承认描绘出“人类末日”的图景相较找出资本主义终结的迹象要容易得多。“历史”一词,正在变得陌生而疏离,世界由两极对立的统一到分散,民族国?#19994;?#23439;大叙事遭到放逐,“历史”前所未有地变形、扭曲、重塑,具有丰富?#38498;团行?#30340;文化研究正是在这种大时代背景中诞生并发展起来的“世界性学术”。
  二、文化研究的发展历程及特征
  从文化研究的兴起来看,二战之后英国商业电视兴起引领大众文化开?#22362;?#36215;,霍加特、威廉斯、汤普森三人成为文化研究?#21335;?#39537;人物。《文化的用?#23613;?#36890;过对英国工人阶级的生活的描绘来表明大众文化对个人生活方式的影响。《文化与社会》、《漫长的革命》里给文化三个不同的定义,而把“文化是一种整体的生活方式”引入文化定义,消解了长期以来把文化当作少数人专利的精英意识。
  1964年,英国伯明翰大学“当代文化研究本文由论文联盟http://www.2868631.com收集整理中心”(CCCS)的创立,成为第一个正式的“文化研究”机构。“伯明翰学派”的草根身份?#32479;?#20154;教育的学历背景,是工人阶级对社会保持批判精神的真实写照,这批深入?#25758;?#20154;民生活寻找对策的知识分子聚合起来形成了“新左派”(New Left)试图重新介入现实来夺回失去的话语权,把文化与政治结合起来,这是在知识?#25758;惆芡?#26102;期坚定发声的左翼群体。
  值得注意的是,文化研究的丰富性并不意味着把社会现实问题都归入文化和经验,这将无形中消解不同阶级之间的文化斗争,而阶级这个核心概念如何在文化研究的发展历程中发挥作用。
  三、从“利维坦”寓言角度看文化研究
  马克思在《路易·波拿巴的雾月十八日》里指出,“人们自己创造自己的历史,但是他们并不是随心所欲地创造。”马克?#32423;?#21382;史的深刻洞察告诫人们历史的本来面目是可疑的,不同利益团体、?#25758;?#22320;位对历史的阐释大相径庭,“?#32842;?#30340;大多数”向来是在集体无意识中被塑造成“利维坦式”的?#36136;蓿?#25104;为“合谋者”亦或是“帮凶”,鲁迅形容的更贴切,即“无主名无意识的杀人团”。
  对于“利维坦”式?#36136;?#30340;头颅,马基雅维利《君主论》中把这种“新君主”定义为一种特定的政治形式,旨在完成“提上议事日程”的历史要求。霍布斯的头颅,则是建构在社会契约基础上的集体意志,是大多数人?#29260;?#20010;人的自然权利把它托付给某一个人或一个由多人组成的集体(如议会),这个人或者集体把大?#19994;?#24847;志化为一个意志,并使大家服从他的意志和判断,这也是资本主义国家代议制的构想。到了葛兰西则提出了“现代君主”概念,同样是为了完成历?#26041;?#20184;的“任务”,即革命和向无阶级社会过渡。葛兰西的“现代君主”是马克思?#24515;?#20027;义的无产阶级政?#22330;?#36890;过工人阶级和被剥削阶级武装起来的人民群众来完成无产阶级革命和建立社会主义。
  文化研究主要研究大众文化,大众文化又是伴随着资本主义大工业生产方式的出现而产生的一?#20013;?#25991;化形态。与法兰克福学派对大众文化所持的批判态度不同,文化研究者从大众文化(如流行音乐、电影、电视剧)中看到了文化重建?#21335;?#23454;。大众文化领域的群体冲突所引发的连锁效应,如阶级、种族、民族、性别等,同时也是意识形态斗争的战场。文化研究对于现存权力网络中的文化制?#21462;?#20135;品的分析,向大众呈现出文化如何为同志提供工具?#22303;?#37327;,而其指归则是反抗现存的不平等社会制?#21462;?#25209;判的立场使文化研究既要接近大众、融入大众文化中,又要适?#21271;?#25345;清醒和客观的态度;既要躲避国?#19968;?#22120;的围堵,又要审慎对待大众文化的包围和裹挟。
  四、以福柯和阿尔都塞为例
  镇压性国?#19968;?#22120;和意识形态国?#19968;?#22120;两个概念,是了解大众文化研究中文化与权力关系的切入点。
  福柯在《规训与?#22836;!?#19968;书中分四个部分来论述权力的性质及其演变历史,进而揭示我们的身体、行为和主体与权力之间的关系。“酷刑”部分,表明国家法律对罪犯的处决总是伴随着肉体的残酷毁灭,统治者试图利用酷刑在民众中散布权力带来的“?#24535;?rdquo;,然而仇恨、不安和?#22411;?#36523;受的斗争和反抗使处决向着隐性的压服和规训方向发展。
  不同?#35807;?#26607;,阿尔都塞则强调意识形态国?#19968;?#22120;的重要性。阿尔都塞继承了马克思关于经济基础决定上层建筑的论述,所不同的是,阿尔都塞将上层建筑视为一个独立、自主的理论王国。马克思主义理论中的国?#19968;?#22120;所包括的政府、行政机关、军队、警察、法庭、监狱被视为“镇压性质的国?#19968;?#22120;”,是利用暴力实?#21046;?#21151;能的工具。而意识形态国?#19968;?#22120;则是宗教、教育、家庭、法律、政治、工会、传播、文化,它们分布在形形色色的领域,尤其是学校和教育领域。以资本主義意识形态包裹起来的各种本领和技能通过学校这一机构被大规模再生产出来,而学校培养出的雇佣知识分子在进入统?#35859;撞?#21518;进一步成为职业意识形态家,以道德、美德和对教育的推崇来掩饰学校作为意识形态传播大本营的本?#30465;?
  对于文化研究而言,从伯明翰学派的草根出身到风靡世界的“显学”,文化研究所秉承的批判立场和“新左派”的身份指认在很大程度上也被符号化。但是作为对抗资产阶级文化霸权的尝试,对作为“意识培养”机构的传媒的反抗,文化研究试图?#19994;?#25991;化与权力的关系和自身批判的政治维?#21462;?
  五、结语
  文化研究学者戴锦华曾说过,文化研究的批判立场要求一个文化研究者既不能采取权利和资本的立场,也不能采取流行文化?#21335;?#36153;者立场,时?#21271;?#25345;警惕并揭示各种意识形态的圈?#31069;?#20351;人们从各种压迫性力量的支配下解放出来。而从事文化研究的反抗知识分子多是来自学院内,兼具学术和政治的形式。“他们要在学院以内或以外建立起新的政治关系的形式。”从文化研究的立场和处境角度,似乎可?#36816;?#25991;化研究是——“不在场的目击者”。

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<![CDATA[基于丝绸文化背景的校园“融”文化研究]]> Sat, 07 Oct 2017 09:53:02 GMT 基于丝绸文化背景的校园“融”文化研究

一、高职校园文化建设要体现鮮明的地方特色
  高职教育区别于普通高等教育的一个重要特征,主要体现在以本地区的重点或支柱产业为依?#26657;?#22522;于直接服务于地方经济,在校企共同办学的基础上,促进职业教育与地方经济结合,我国高职院校90%左右都属于地方性高职院校。近年来高职院校越来越重视培养学生的职业文化素质,重视特色校园文化的建设。目前校企合作总体上呈现了良好的发展趋势,但也存在着一些不和谐现象,尤其在职业文化素?#24335;?#32946;方面存在脱节现象,比如在校园文化形态建设过程中地方?#38498;?#21306;域性特色不突出,模仿?#38498;透?#21046;性比较明显,校园文化形态千篇一律等问题,影响了高职校园文化建设的可?#20013;?#21457;展?#38498;?#39640;职院校的竞争力。
  事实上为地方经济服务,为区域经济培养高技能人?#29275;?#26159;高职院校建设的重要责?#21361;?#20063;是其校园文化形态建设的重要内涵。高职校园文化的建设发展必然会受到地方文化的影响,带有较明显的地方特色。高职校园文化建设要实现可?#20013;?#21457;展的战略,只有?#30740;?#22253;文化、地方文化?#25512;?#19994;文化有机地融合起来,?#19994;?#36866;合自己、本文由论文联盟http://www.2868631.com收集整理适合区域发展的校园文化,才能真正形成个性化、多样化的校园文化形态,这也是实?#25351;?#32844;人才培养目标、培养学生职业素养、服务学生就业创业、打造办学特色,提升学校核心竞争力的客观需要。
  二、达利女装学院“融文化”的建设内涵
  ?#36158;?#32844;业技术学院达利女装学院是以合作共赢为基础,以合作办学、合作育人、合作就业、合作发展为目标的校企共同体(利益实体)。学院以“立足开发区、服务?#36158;?#24066;”为办学宗?#36857;?#30830;立了“校企合作、工学结合、文化育人”的办学思路,提出校园文化的优化一定要依托“校企共同体”这一合作机制,同时也要根植于地方丝绸文化资源,确立“文化一体化”的理念,把“文化相通”作为校企共同体建设的一个重要组成部分,以“融”作为办学至上的理念,强调多种文化之间进行深层次地交流与渗?#31119;?#25552;炼了“融通达利文化,融入丝绸女装文化,传承大学文化”,从地方文化、专业文化、企业文化等几方面入手,尤其依托地方丝绸文化资源,创新了以“达利文化”为特色的“三融一体”的文化育人体系,丰富了校园文化内涵,有利于实现“利益与共,文化相通”,促进专业现代化建设,促使校企合作更具有持久?#38498;?#29983;命力,同时也为?#36158;?#24344;扬“丝绸之府”,打造“女装之都”,加快推进?#36158;?#19997;绸文化产业转型升级提供了智力和文化支持。
  三、基于丝绸文化背景的校园“融”文化建设?#23548;?
  (一)融入丝绸女装文化
  达利女装学院地处有着“丝绸之府”美誉的?#36158;蕁?#33258;古以来浙江是丝绸之乡,?#36158;?#26159;丝绸文化深厚、商贾繁盛之地,民国时期?#36158;?#25919;府隆重举办了西湖博览会,专门建立了丝绸展馆。近年来,?#36158;菔形?#24066;政府提出“弘扬丝绸之府,打造女装之都”的战略目标,深入推进文化名城和文化强市建设,为进一步弘扬丝绸文化、挖掘丝绸潜力、振兴丝绸产业,在政策、?#24335;?#31561;方面都给予了丝绸行业强有力的支持。与达利女装学?#27721;?#20316;办学的达利公司是全球知名的丝绸女装企业,“世界丝绸看中国、中国丝绸看?#36158;蕁⒑贾?#19997;绸看达利”,作为引领中国丝绸业的领跑者,达利公司以传承和弘扬地方丝绸文化为己?#21361;?#24314;立了“世界一流丝绸女装产业基地”,厂区内建有“达利?#20185;?#19997;绸文化科普展示馆”,致力于探究?#36158;?#19997;绸文化的内涵、价值、结构与特征,2013年达利公司冠名的“全国第三届高职高专院(校)师生服装设计技能大赛” 设计主题就命名为“?#35838;?middot;霓裳”,参赛作品主体材料要求全部使?#30431;?#32504;面料,以演绎传统与时尚相结?#31995;南?#20195;丝绸文化。
  女装学院依?#34892;?#20225;共同体,发?#27833;?#19987;业优势,将丝绸女装文化元素融入物质文化建设和精神文化建设活动,比如建设“丝绸文化长廊”,这条文化长廊被达利人誉为“达利女装学院的丝绸之路”,它记载了区域丝绸文化和达利公司丝绸产品发展的路径,其中的服装展厅收集了蚕丝、真丝女装、丝巾等丝绸样品和当季丝绸女装样衣,是?#32771;靶律?#21442;观学习的必经之所,较好地体现了校园文化与地方丝绸女装文化的交融对接。学院还开设传统文化鉴赏和服饰文化与审美课程,重点介绍丝绸文化等中国传统文化的?#21028;?#37096;分。同时达利女装学院女装工程实训中心作为?#36158;?#24066;第八个公共实训基地面向社会开?#29275;?#20026;?#36158;?#24066;丝绸女装企业的从业人员提供技术培训与服务,构筑了优势互补、资源共享的区校战?#38498;?#20316;?#25945;ǎ?#20419;进了学校文化与区域文化的融合与发展。
  (二)融通达利文化
  高职教育的核心属性是职业性,高职教育承担着为行业企业培养高技能人才的重要任务,因此必须在校园文化形态建设过程中融入企业形态,融通企业文化。达利公司作为丝绸女装行业的领军企业,经过多年积淀?#30740;?#25104;特色鲜明的达利企业文化——“以人为本,降心以乐”,它不仅是达利的文化核心,也是该行业诸多企业的文化要旨。
  达利女装学院在育人过程中融通达利企业文化精神,着力突出职业化、企业化特点,倾力打造“零距离、全仿真”的育人氛围,在主体建筑物上镶嵌达利企业文化精髓的“达己达人,利人利己”、“不迁怒,不二过”等标牌标识,将普通教室改造成具有丝绸女装产品生产、研发功能的实训场所,实训?#23548;?#30340;物品设备摆放及工作操作规范都?#32454;?#25353;照达利企业的要求进行,通过企业真实情景的再现,让师生能处处感受到企业文化。达利公司还在学院安排了专业兼职讲师,开设企业理念、企业文化、职业道德讲座,把企业管理?#25512;?#19994;文化引入课堂,在企业文化、职业心态、专业知识等多方面与在校师生形成教学互动,以增进了解,达成共识,?#32321;?#20154;才培养的质量。达利公司还安排学生到企业实地参观和实习,感受公司文化,学习职业技能,养成职业素养,全年到达利公司参观学习的学生为 10620人次。企业通过合作,将鲜明的达利企业文化融入学生的学习、生活及活动之中,把自己的企业精神、企业理念等企业文化渗透到教育中,把企业的人才标准和规格体现到课程目标和课程内容上,有利于培养自己的急需人?#29275;?#20943;少将来招聘员工的成本。


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<![CDATA[王志民:齐鲁文化研究的开拓者]]> Sat, 07 Oct 2017 09:52:04 GMT 王志民:齐鲁文化研究的开拓者

王志民,第九、十届山东省政协副主席,山东师范大学原副校长。2000年10月至2015年6月担任教育部人文社科重点研究基地齐鲁文化研究院院长。现任山东师范大学二级教授、博士生导师,山东省理论建设工程齐鲁文化重点研究基地首席专家,山东省古典文学学会会长。主持完成齐鲁文化研究十二项学术工程,主编及个人著述六千余万字。十三次荣获山东省社会科学?#21028;?#25104;果?#20445;?#20854;中重大成果奖两次。享受国务院特殊津贴,荣获山东省社会科学突出?#27605;捉薄?
  自先秦两汉、魏晋南北朝至元明清,他师从数位名师,通中国古典文学千年发展史。从齐文化研究所、齐文化研究院,到齐鲁文化研究中心、山东省齐鲁文化研究院,再到中国孟子研究院,他为山东地域文化研究拓荒开路,为齐鲁文化研究事业建?#25945;ā?#35851;发展。从《齐文化概论》《齐鲁文化概说?#32602;?#21040;《齐鲁文化与中华文明?#32602;?#20877;到《齐鲁文化通史》《山东区域文化通览》《山东文化世家研究书系》等十大学术工程,他笔耕不辍、著作等身,为山东历史文化研究疏脉络、奠基石。为学者,他立一生之志于中华文明整体发展视阈下的齐鲁文化研究,硕果累累;为领導,他搭?#25945;?#27719;人?#29275;?#20197;一人之思凝聚学界之力,成?#25512;?#40065;文化研究百家争鸣新气象;为师者,他高标准、严要求,为齐鲁文化研究洒?#20107;丁?#32946;?#20381;睢?#20182;就是王志民,当代中国齐鲁文化研究的拓荒者与奠基人。
  师?#29992;?#23478; 学贯古今
  王志民学术之路的开启颇为幸运。虽然“文革”动乱?#30431;?#32829;误了十年青春时光,但他并未止步不前。1977年冬天,王志民收到了烟台师院的入学通知书。他特别珍惜这来之不易的机会,争分夺秒发奋苦读。他不仅制订了具体的学习目标,认真上课,还阅读了大量古典文献,写下了20余万字的读书笔记,成为全校学生的典型。从烟台师院开?#36857;?#29579;志民踏上了新的人生路。
  1981年,他走进山东大学进修深造。1984年,国家教育部在全国首次招考助教硕士学位课程班学员,王志民再?#20301;?#24471;进入山东大学深造的机会。上个?#20848;?0年代的山东大学文学院,名?#20197;?#38598;,群星璀璨,虽然陆侃如、冯沅君、高亨、萧涤非等老一辈知名学者都已离世或年事已高,但山大文学尤其是古典文学的本文由论文联盟http://www.2868631.com收集整理研究依然蜚声海内,当时有家香港报纸即称袁世硕、周来祥、董治?#30149;?#29279;世金为新学术“四大金刚”。三年多的时间,王志民有幸?#32676;?#36319;随牟世金、董治?#30149;?#34945;世硕先生求学、治学,这成为其人生中最重要的成长经历。他1985年离开山大,1986年底即由助教破格晋升为副教授,成为全省高校传称一时的学术新?#24682;?
  “我跟随董治安老师学习了一年?#21335;?#31206;文学,在董老师看来,先秦文学研究文史哲不能分家。”
  “后跟随牟世金老师主修魏晋南北朝文学和《文心雕龙》。牟先生写文章大气磅礴,其论证如排山?#36141;#?#38596;辩?#21688;希?#23545;我影响颇深。同时,他教给我带着问题读书的思维方式。”
  “袁世硕先生讲授元明清文学,先生为人宽厚,治学严谨,学问广博。?#19994;?#31532;一本学术性专著的撰写就是从参与袁先生主编的?#23545;?#26354;百科大辞典》开始的,我承担了其中全部作家条目和部分作品条目的撰写。每一个条目就是一篇小论文,袁先生的?#30475;?#25351;导都如同一次学术课。”
  文史哲兼修、问题思维、严谨广博……三位名师不同的治学风格和学术思维,?#32423;?#29579;志民的学术研究产生了深?#38431;?#21709;。正是在各位先生的指导和培养下,在中国古典文学的教学?#23548;?#21644;学术研究中,王志民对生于斯、长于?#27807;南?#37030;文化——齐鲁文化产生了浓厚的兴趣。
  论道齐鲁 通达中华
  “我很早就认识到,齐鲁大地是中华文明最早的发祥地之一。”自山东大学完成学习并重新开启教学?#23548;?#20043;后,王志民对齐鲁文化的认知越来越深刻。“我从教学?#23548;?#20013;得出这样的结论:齐鲁文化在中华文明发展中的地位非同寻常。”不过在当时的学术界,虽然有专门针对孔子、孟子的研究,但“系统的齐鲁文化研究却极少”。
  齐鲁文化在中国传统文化中的地位究竟有何特殊之处?王志民从多个方面回答了这一问题。
  “我教了十五年先?#27603;?#20856;文学的课程,在这个过程中我发现了一个问题。以先秦文学为例,诸子散文主要是山东人的,如《论语》《孟子》?#30462;?#23376;》《墨子》等。先秦文学中,史传散文占有重要地位,《左传》《国语》出自左丘明,《战国策》虽无具体作者,但与山东相关的内容颇多。在《诗经》中,颂有周颂、商颂、鲁颂,颂为庙堂之歌,诸侯国中仅有鲁颂。而在十五国风中,齐风无论题材还是诗体、?#19979;桑?#37117;是一个特殊的存在……”
  在王志民看来,中华文明五千年史上的?#21453;?#22312;一个“轴心时期”。而这一时期不仅存在于中国,也存在于西方。这一时期所产生的伟大人物影响了中华文明的进程,所形成的文化传统是中华文明的核心和主干。“这个时期就是中国历史上的春秋战国时期。”
  德国哲学家?#28504;贡?#23572;斯对“轴心时期”有经典论述,在他看来,中国、印?#21462;?#24076;腊与两河流域的文化发展曾几乎同步实现了“哲学?#40644;?rdquo;。王志民认为,西方有“三哲”,而中国有“四哲”——“老子是哲学智慧之大成,孔子是伦理智慧之大成,墨子是平民智慧之大成,管子是中国早期政治智慧之大成。四大哲人中有三个是山东人。”他围绕齐鲁文化在中华文明“轴心时期”的?#27605;住?#22320;位、影响和作用,做了较为系统的探讨。“在这个时期,中华文明发展高峰最突出的表?#24535;?#26159;百家争鸣,这一时期产生了最多的学派、最多的思想家,但助推中国思想发展巅峰的主要是齐?#22330;?rdquo;他对诸子百家逐一?#32423;ǎ?#24471;出结论:诸子大半出齐?#24120;?#32780;百家争鸣的中心就在临淄的稷下学宫。他曾在《光明日报》发表长文论称:稷下学宫与同时期出现?#21335;?#33098;柏拉图学院是世界文明史上的“双璧”。
  他撰写数篇长文,详细考论孔、?#31232;?#20754;学与齐鲁文化的关系,得出结论:“非齐鲁无以生孔子,非齐鲁无以成儒学。儒学只可能产生在齐?#24120;?#23380;子、孟子只会诞生于山东。”
  “孔子是儒学的创始者和奠基者,子思、孟子都是山东人,荀子在稷下学宫数十年,是‘没有出生在山东的山东人’。孟子发展了?#25910;?#19982;仁义学说,荀子则将礼与法相结合。”王志民说,“儒学能成为中华文明的主干,还在于儒学吸取了诸子百?#19994;?#31934;髓:一是战国时期稷下学宫的百家争鸣;二是西汉初期董仲舒吸收阴阳五行、黄?#31995;?#23478;甚至法家思想,更充分吸收了齐学‘通权达变’的思想。”


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<![CDATA[园?#24535;?#35266;规划的主题与文化研究]]> Sat, 07 Oct 2017 09:51:22 GMT 园?#24535;?#35266;规划的主题与文化研究

园?#24535;?#35266;需要合理规划才能发挥其应有的作用,并且体现出园?#24535;?#35266;应有的韵味。另外,我国园林发展历史?#20973;茫?#20854;背后承载着厚重的传统文化。因此,需要将文化因素纳入园林规划工作中。
  1 園?#24535;?#35266;
  我国园?#24535;?#35266;发展历史?#20973;茫?#22312;发展过程中体现了其特定的历史价值与历史作用,并且能?#29615;从?#20986;一定时期的社会存在与经济发展状况。园?#24535;?#35266;在规划过程中应将审美需求与文化品味提升结?#31995;?#19968;起。园?#24535;?#35266;依据不同的类型,可以分为硬质景观与软质事物,前者主要是人造景观,后者则主要是自然景观。园?#24535;?#35266;也同?#26412;?#26377;两?#36136;?#24615;:社会属性与自然属性,前者是其社会文化内涵的体现,并且可以通过文化内涵引发人们的心理?#20174;Γ?#32780;后者更多的是自然因素。园?#24535;?#35266;设?#35780;?#22411;可以分为以下几种类型:中国古典景观、?#20998;?#21476;典与新古典、日本庭园、英国乡村庭园和现代园林等[1]。
  2 园?#24535;?#35266;规划主题与文化
  主题一词?#20174;?#22269;外,后来逐渐被应用于文学创作中,与主题相对应,我国将其称之为主旨、立意等。文化是人类社会在发展过程中所创造的物?#30465;?#31934;神财富的总和,包括三方面,即制?#21462;?#29289;?#30465;?#24515;理文化。主题与文化二者间存有密切联系,园?#24535;?#35266;既有体现自身功能的需要,同时也有文化表述的职责。受众对于园林的观赏主要可以分为3个阶?#21361;?#19968;是对整体景观的把握;二是观众对景观品?#35835;?#30053;的过程本文由论文联盟http://www.2868631.com收集整理,而为其提供支撑的则是观?#35807;?#20154;的生活经验、思想感情等;三是在之前的基础上有一定的思考,获得对园林深层意义的把握[2]。
  在规划园?#24535;?#35266;时,既要考虑到园林自身所具备的特点,也要考虑到所在区域的文化特色,使园?#24535;?#35266;体现一定的独特性,从而营造出一?#24535;?#26377;独特意义的主题。例如,?#22987;以?#26519;主要体现在气势规模、帝王气派上。而且?#24188;?#32773;的身份不同,在构造与结构、装饰方面都体现出了差异化,以此来?#20174;?#24403;时社会?#32454;?#31561;级制度,在有限空间包含了无限的文化内涵。
  文化在园林规划中应用的范围十分广?#28023;?#20315;、道、儒三家思想在园林规划中均有体现。道家崇尚天人合一,注重的是人与自然的和谐相处。此外,园?#24535;?#35266;规划中文化元素还包括了某些历史人物等。将自然与人文景观有机结?#31995;?#19968;起,从而突出园林的特色。
  3 园?#24535;?#35266;规划中常见的问题
  常见问题之一是主题不够明确,某些园林在设计时,为了尽可能满足游客需求而应用了多个主题。在同一个园林内部能够感受到不同的文化风格。但是,该种多类型主题应用在控制方面难度较大,极易造成主题混乱,给观众一种思路不清的感觉,园林真正需要表达的内涵与主题则难以表现出现。
  其?#21361;?#22253;?#24535;?#35266;的文化品?#38431;写?#25552;升。对于园?#24535;?#35266;而言,一方面是其自然景观构成的,另一方面是背后所承载的文化。在某些园林设计中,单纯注重于景观设计,希望通过景观独特性来获得大众认可,而忽略了文化主题。缺乏文化作为内在的支?#29275;?#21482;能短期吸引观众。
  最后,某些园林设计虽然有明确的主题,但主题与环境二者间的融合度?#31995;汀?#20986;现此现象的原因可能是设计人员单纯借鉴其他主题,未能?#30001;?#23618;次理解。
  4 园?#24535;?#35266;设计思路
  在设计园?#24535;?#35266;时,首要遵循的原则就是因地制宜[3]。园?#24535;?#35266;设计需要体现出本地区特色,同时应具有文化内涵。因此,在规划设计时,需要结合本地的自然环境、人文环境。
  其?#21361;?#30001;于园?#32622;?#21521;的是众多游客,不同的人对园?#24535;?#35266;的预期与期望是不同的。设计者为了尽可能满足更多人的需要,可能会应用到不同的主题,多主题的存在导致了园?#36136;?#21435;了中心,重点难以突出,反而会?#23454;?#20854;?#30784;?#22240;此,园?#24535;?#35266;设计需要考虑到局部与整体的统一性,为游客构建清晰的观赏思路。
  再者,园林设计可以借鉴?#21028;?#30340;主题,并?#20197;?#20511;鉴过程中要结合本区域的特点适当取舍,而不是全部挪用。比如,某园区景观的主要特点在于湖岸雕塑,而雕塑又是某工业园的标志,具有特殊?#21335;?#24449;意义。
  此外,将传统与现代相结合,如将一些古迹等纳入到园林中,并体现出?#27605;?#30340;特色,如生态理念与?#32321;?#29702;念等。
  最后,随着全球一体化程度的?#30001;睿?#19996;西文化交流逐渐密切。在园林设计方面可以借鉴西方?#21028;?#26696;例,并合理利用。对于外来文化的态度应该是博采众长、为我所用,将两种不同的文化结?#31995;?#19968;起,从而设计出更加?#21028;?#30340;作品。
  5 结语
  园?#24535;?#35266;可以起到美化环境的作用,这是园林存在的一个基本目的。实现这个目的就需要对园?#24535;?#35266;进行合理科学的规划,从主题与文化两方面入手,既能够依靠外在吸引人,?#24535;?#26377;丰富的内涵。

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<![CDATA[当代西方“文化研究”思潮及其影响研究]]> Sat, 07 Oct 2017 09:46:53 GMT 当代西方“文化研究”思潮及其影响研究

一、文化研究的起源及主要观点
  西方文化研究是以马克思主义文化研究为重要内容的马克思主义研究新流派,自诞生以来一直对西方马克思主义研究和社会左派思潮产生着广泛的影响,其重视挖掘马克思主义文化政治理论的研究成果是当代西方马克思主义研究的一个重要议题;同时,文化研究中所折射出的泛文化主义问题、民粹主义问题也值得人们反思。针对现代西方哲学研究这一重大现实问题和前沿性问题,针对文化研究进行深入探讨在现时代有着深远的理论价值和?#23548;?#24847;义。
  (一)文化研究起?#20174;?#24191;义的文学政治学
  在西方,文化研究的第一个成型理论流派是英国伯明翰学派及其持有的文化马克思主义理论。雷蒙德·威廉斯及其弟子伊格尔顿等人最先从注重“细绎”的精英主义文学批评中脱离出来,吸收英国经验主义和现实主义传统,运用马克思主义阶级分析方法,开创了所谓的“文化马克思主义”,其主要观点是“重建马克思主义”、“文化是日常的”、“文化活动是物质生产力”,等等。
  此后,文化研究扩展到社会学、文化考古、艺术人类学、文化人类学等领域。文化研究一词逐渐出现在包括艺术、人文科学、社会科学、政治科学甚至科学技术学科的各种学术(和非学术)著作之中。其研究课题从大众文化到全球化,?#30001;?#20221;认同到同性?#25285;?#20174;文学到文化帝国主义,从工人阶级到女性主义,从?#27832;?#26063;到互联网,从种族到实验室文化,它几乎无所不在,无所不包。
  英国文化研究主要代表人物是雷蒙德·威廉斯、伊格尔顿、霍尔等人。他们是英国现代著名的文艺理论家和文化批评家,在文学研究和文化研究领域都做出了重要的?#27605;住?#33521;国的文化马克思主义在纵向和横向两个方向,连起、承接、下续了多种思?#34180;?#22810;位理论家、甚至多个学科的知识和理论,包括人类学、文学研究、社会学、形而本文由论文联盟http://www.2868631.com收集整理上学等领域。英国的“文化马克思主义”提出后,不仅在当时,而?#20197;?#21518;来,引起了学术界的广泛关注。它对经典马克思主义的重新发掘、对正统马克思主义以及后马克思主义的批判态度,與英国的文学批判理论一样,既引人关注又发人深省。
  (二)文化研究的主要观点?#22303;?#22330;
  英国的文化马克思主义主要观点是反对简单经济决定论或?#20174;?#35770;倾向,提出在历史唯物主义条件下观照物质的文化和文学艺术的生产,将文化看作一个社会?#23548;?#36807;程,强调以动态、发展变化的观点来对待文化问题,是运用马克思主义解决文化问题的一种理论探索与尝试,?#25345;?#31243;度上消解了经济基础与上层建筑之间的对立,丰富和发展了马克思主义文化理论。
  在理论上,文化研究尤其以英国的马克思主义文化研究最为经典。它的思想中蕴涵着对经典马克思主义的一些修改和阐发。
  第一, 改进马克思主义隐含的经济决定论的社会经济基础/上层建筑二元模式,使上层建筑摆脱对经济基础的?#26639;剑?#33719;得相对的自主,主张使文化具有与上层建筑相当的独立地位?#25512;?#26684;,文化在社会历史以及现实生活中独立地发挥影响,文化与经济、政?#25105;?#26679;,是社会大结构体系的一个纽结,它们平行地推动社会物质和精神的双重发展。
  第二, 既坚持马克思主义创始人倡导和创立的历史唯物主义学说,又与当代西方各种文化思潮进行平等对话,倡导后现代语境下的文化批判理论,在不断继承并超越西方马克思主义理论的同时,形成颇具特色的文化批判精神,使文化研究既具有鲜明的马克思主义文化批评的色彩,同时?#24067;?#21450;文学特色。
  应?#30431;担?#25991;化研究有助于克服人们对马克思主义经典理论的各种错误观念,建立起对马克思主义哲学的正确理解,让人们重新评价且辩证认识马克思主义经典理论的当代价值。
  在学术研究上,英国的文化马克思主义以唯物主义为基础,在历史唯物主义范围内考察社会文化和文学生产特性,注重强调文化的社会物?#24066;?#21450;其动态发展过程。将此研究成果纳入中国视域可以发现,西方文化研究成果与当代中国社会生活多元化发展、各种文化现象层出不穷的发展现状相吻合。因此西方的文化研究方法和理论对我们当代的哲学研究、对分析和研究传统文学与文化经验等都具有借鉴意义。亦因此对西方文化研究及其当代意?#25506;?#34892;全面而深入地分析?#25512;兰郟?#25366;掘其积极精神,舍弃其消极因素或负面作用,提炼出适合于当代中国社会的理论和思想,能进一步促进中西文化的交流和哲学理论的创新与发展,从而用之服务于中国现代化的建设?#23548;?#20197;实现社会主义和谐社会的建设理想。
  二、文化研究?#21335;?#29366;
  从国外来看,应当说,英国的文化批判思想提出后,受到了欧美各国文化研究者的重视。威廉斯的《文化与社会》1958年初版,就被译成意大利文、日文、德文等多种文字。他的著述迄今仍然是欧美许多大学人文、传播、电影、社会学等专业的必读书目。特里·伊格尔顿在其著作《批评和意识形态?#32602;–riticism and Ideology:A Study in Marxist Literary Theory,1978)中关于文化研究的著述问世后也被广泛介绍,他被认为是 “二战后英国最重要的评论家”。


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<![CDATA[共性与个性:中西方体育文化研究]]> Sat, 15 Apr 2017 14:23:41 GMT 共性与个性:中西方体育文化研究

在经济全球化的今天,世界各地的经济文化交流越来越频繁,交流的渠道也越来越多元化。多元的交流渠道,可使不同文化背景下的人更加快速地了解新的文化,但是也会因为对新的文化的不够了解造成理解上的偏差,甚至可能会在交流中触碰对方的文化禁忌。所以我们必须深入了解中西方体育文化的差异,为以后的体育交流或者其他文化交往做足?#24613;浮?
  一、相关概念的界定
  1.文化及体育文化的概念
  通常文化的概念分为广义和狭义:人类生产有形财富(物质财富)和创造无形财富(精神财富)的过程及其总和称为广义文化;而人类所产生的社会意识形态及所制定的与社会意识形态相?#35270;?#30340;制?#32676;?#35774;施则属于狭义文化的范畴。
  人类为了提高自身素质,会釆用体育运动这种显性的具?#20889;?#36896;性的身体运动形式,同时也会借助体育精神、体育科学、体育产业等隐形的形式,创造出人类生产和生活所需的物质财富和精神财富,主要包括认识体育运动规律、培育体育品德、实现体育价值、落实体育理念等方面。
  2.跨文化交际
  跨文化交际指不同文化背本文由论文联盟http://www.2868631.com收集整理景的人与人之间进行的交际,这是一?#21046;?#36941;而长期存在?#21335;?#35937;。跨文化交际学的奠基人是美国人类学家爱德华·霍尔,其代表作《声的语言》第一次系统地提出了跨文化交际中?#21335;?#20851;构想和理论。广义的跨文化交际存在于一切交流中,朋友的?#23500;啊⒘等?#30340;倾诉等都是广义的跨文化交?#30465;?#19968;般意义上的跨文化交际也就是狭义的跨文化交际,特指来自不同文化背景下的人进行的文化交流。
  二、中西方体育文化的共性分析
  1.中西方的本位理念
  就地理环境而言,中国领土宽广、物产丰富,东面、南面、环海,西面、北面与内陆国家?#23588;潰?#32780;且海洋、湖泊资源丰富,位置得天独厚。人们深受以农耕文化为主的传统思想的影响,依靠独一无二的耕?#21482;?#22659;进行劳作,人们之间的关系平等和?#22330;?#22242;结友善。人们没有利益冲突,孔孟和谐思想深入人心。
  不少西方国家临海,海洋运输发达,人?#37322;?#26469;密切,当地居民自然而然会懂得怎样去顺应自然、探知自然、挑?#38454;?#28982;。其主要特征表现在冒险、竞争与创新中。这样独具特色的文化表现,使得竞技体育成为西方人生活中不可或缺的部分。
  2.中西方的宗教神话思想
  儒家思想几千年来长期?#23395;?#25105;国传统思想的主导地位,影响深远。中国古代佛教信徒很多,传统文化中佛教的色彩十分浓烈,从人们接受的教育中可以体现。
  西方文化中着重描绘了鬼神的存在,各种历史记载中都有描述,包括天地开辟、?#31995;?#36896;人、众神的存在与发展等;而且宗教发展与古希腊奥?#21046;?#20811;的起源也有着联系。
  3.体育的作用
  就体育而言,中西方在体育具有自?#19994;?#33410;功能方面存在一致性,均觉得体育的基本表?#20013;?#24335;是身体?#22303;叮?#20027;要目的在于增强人们的身体素质,促进人们各个方面的发展,丰富人们的文化娱乐活动以及推动社会精神文明的建设与发展。而在人们的教育系统中,体育也是不可或缺的组成部分,经过身体?#22303;叮?#21487;以提高身体素质,并培育其坚韧的道德意志?#20998;省?#20154;的全面发展离不开体育教育。
  4.体育的进程
  中西方体育文化在发展进程中,尽管都有不一样的物质基础,但是体育存在养生、军事、教育、娱乐等方面的理念,中西方都是承认的。
  三、中西方体育文化的个性探究
  1.东西方价值观存在差异
  中国传统理念关注人与自然的和谐相处,而西方则认定人是世界万物的中心,对立和竞争才是存在于人与自然间的正确关系;认为人应该认识并改造自然界,发挥人的主观能动作用,与自然界作斗争并支配自然界。体育运动如田?#19969;?#28216;?#23613;?#29699;类运动等所表现出来的斗争、搏击精神都体现了人与自然界的对抗。
  2.东西方审美理念存在差异
  东方传统的审美理念注重?#24459;?#32654;,但是西方文化关注的是人体美。中国?#35910;?#26102;代自然生产力极其落后,人们生产工具的能力不足,但是可以观摩并模仿动物,以此来保证生存。伴随社会生产力的进步与发展,人们开始利用图腾这种特殊的形式来记?#32423;?#21160;物的模?#38534;?
  而西方的审美观念更强调人,人的形象在其文化理念中?#23395;?#20027;导地位,西方世界更看重人的肌肉美、身形美,具?#20889;?#34920;性的裸体竞技体育在希腊运动场上代表着力量和荣誉。跳远、角力、?#25438;?#39292;、掷标枪、全长赛跑这五个项目是达到“黄金?#25351;?#32654;”的重要途?#19969;?
  3.东西方体育表?#20013;?#24335;存在差异
  中国传统体育文化主张“静”认为“静”能修身养性,能达到心性的平和宁?#24067;?#19982;周围环境的和?#24120;?#20197;进入与天地万物融为一体的境界。比如儒?#19994;?ldquo;天人合一”、佛?#19994;?ldquo;禅定”、?#20848;业?ldquo;心斋”。
  西方体育文化却主张“动”,强调竞?#36857;?#27880;重對人的力量、速?#21462;⑷崛汀⒛土Α?#39640;度等身体素质的训?#32602;?#24182;用数?#22303;?#26469;评定比赛的成绩。这种以竞技体育为主的西方体育具有激?#19994;木?#20105;性、高度的公平性、?#32454;?#30340;规则性、高度的?#23478;?#24615;、高度的娱?#20013;浴?#23427;的体育形式包括田?#19969;?#28216;?#23613;?#39569;马、体操、球赛等。
  4.中西方思维方式存在差异
  不一样的思维模式会促成不同的思维理念,中国传统思想中的“身心合一”和西方传统思想中的“身心分离”存在鲜明差异性。在中国古典神话中,“天人合一”“回归自然”“物我一体”直接影响着儒家思想的传承。
  西方人注重发现自然、探索自然、解密自然,注重速?#21462;?#21147;量的?#40644;?#20197;及体型的塑造,?#36816;?#20204;而言,体育不仅仅是?#22303;叮?#26356;重要的是竞?#36857;?#31454;技中对手之间的比拼就是以体育的方式进行。身心分离的二维体育方式是近现代体育竞技的最初体现。
  在世界文化接触如此频繁的今天,体育作为现代文化重要的组成部分和表?#20013;?#24335;,也已经不单单局限于赛场上的竞争,它更是中西方文化交流的重要手段。随着经济的发展、市场的开放及自身体育实力的增强,中国承办世界性体育赛事的能力越来?#35282;浚?#19982;其他国家进行的体育交流也越来越深入。在此背景下,了解中西方体育文化的差异就变得?#27973;?#37325;要。

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<![CDATA[介绍荣格的比较文化研究以及对此可能的研究方向]]> Sat, 15 Apr 2017 14:22:58 GMT 介绍荣格的比较文化研究以及对此可能的研究方向

荣格作为西方心理学最重要的心理学家之一,对东西方的宗教哲学思想原型进行了大量的比较研究。在荣格全集中,专门有一卷《西方与东方的心理学与宗教》对比研究了西方的宗教及心理原型与中国和印度的宗教思想及心理原型。
  在这本书中,荣格试?#21450;?#19996;方的印度教,印度瑜伽,藏传佛教,中国道家和易经思想及心理学整?#31995;?#35199;方的认知结构中。在西方的思想?#19994;?#20013;,荣格算是主要?#21335;?#25226;东方思想努力整?#31995;?#35199;方认知结构中的思想家。他的工作影响了一代西方的精神工作者,比较出名的代表有约瑟夫坎贝尔,?#31456;?#40657;塞,阿兰沃茨还有艾利希诺依曼。约瑟夫坎贝尔受到荣格的神话理论影响,主要探索神话与个人及集体无意识发展的关系。而阿兰沃茨本文由论文联盟http://www.2868631.com收集整理则是比较著名的把东方禅宗和道家思想介绍到西方的思想家。艾利希诺依曼受到荣格“阿尼玛”“阿尼玛斯原型”的影响探索大?#24178;?#21407;型,其中探索了印度的女神卡里。黑塞著名的小说?#26029;?#36798;多?#32602;?#25226;佛陀的发展原型整?#31995;脚分?#20154;可以理解的个人化发展道路中,,也就是荣格说的“自性化”之路。
  除此之外西方有很多人在总结和研究荣格的比较文化研究,也出版了很多的著作。比如有大量研究榮格与佛教的著作。这个话题之所以引起很多人的兴趣是因为荣格提出了一个自我?#20161;?#20043;路,这种发展原型与佛陀提出的自我?#20161;?#21407;型有关联,且有对?#21462;?#20315;陀提出的?#20161;?#21407;型是去除“自我”,也就是荣格所讲的人格,从而解脱人格带来的所有挣扎和矛盾。荣格提出的解?#35328;?#22411;是不去除人格,而是通过无意识与人格的对话,转化人格当中的所有矛盾面向,提炼“自性”,也就是一个超越了人格的存在。荣格的这个“自性”与佛陀的“涅槃”有关联,荣格曾在自己的自传《回忆,?#21361;?#24605;考》中说,佛?#24188;?#30340;也是一条“自性化”的道路,两者的工作对象都是“人格”,这就是为什么很多西方的研究围绕着荣格与佛教的对话展开。
  就国内的研究?#27492;担?#24456;多学者对荣格所做的关于中国传统文化和哲学与西方文化的对比研究?#34892;?#36259;。荣格对《易经》的研究引起很多国内心理学者的关注。比如著名心理学?#20381;?#23391;潮在解读荣格对?#30563;?#26415;的诠释《哲人的?#20498;?#22253;》的时候,?#36873;?#26131;经》的六十四卦引入自性化的诠释。另一位著名心理学者薛伟也?#36873;?#26131;经》与自性的转化阶段联系在一起。原因就在于荣格对于原型,自性,转化的研究提供了一个可以整合像《易经》这样一套象征体系的原型系统,使得西方的精神原型象征系统与中国的精神原型象征系统可以对话,可以整合。比如国内学者尹力的著作《佛教与精神分析?#32602;?#23601;?#36873;?#26131;经》中意象与荣格心理学意象联系在一起,认为荣格心理学是一座沟通东西方心灵的桥梁。
  在以往对于荣格的比较文化和比较宗教研究中,很少提到荣格比较文化和比较宗教研究的方法。所以本项目的研究目的就是提炼和总结荣格的研究方法,并?#37326;?#36825;种研究方法用在解读中国传统哲学中的一些核心意象。比如老子提出的“道”的意象等。
  研究内容可以围绕着荣格的比较文化和比较宗教学研究展开。第一个主题是荣格对于佛教和印度宗教的研究方法。这项研究主要围绕着荣格的几篇文章和书展开。首先是荣格做的一个讲座,这个讲座后来被结集出版《瑜伽心理学》。这个讲座里面荣格对比了印度瑜伽的心理学意涵与西方心理学的差异,印度人对潜意识的信任与?#20998;?#20154;形成对比,?#20998;?#20154;过度依赖于意识,害怕以及封闭潜意识,所以内在产生很大的分?#36873;?#33635;格通过两种东西方心理学对比把印度的心理认知结构整?#31995;?#35199;方心理学的家构中,所以比较文化研究的特点就是可以通过对比反观自身的文化。
  这个部分的第二个研究材料是荣格全集第十一卷《西方与东方的心理学和宗教?#32602;?#22312;这本书中,荣格专门探讨了藏传佛教和印度瑜伽冥想的心理学意涵。在对藏传佛教的讨论中,荣格采用了对文本进行心理学诠释的方法来沟通东西方思维之间的差异。他所诠释的文本是西藏著名的《西藏生死书》。这本书在藏传佛教的传承里占有重要位置。荣格通过用西方心理学视角逐个分析书中的精神现象,来沟通东西思维,?#19994;?#20854;中的异同。另一个文本是中国著名的《易经?#32602;?#33635;格在向西方读者介绍《易经》的时候用了?#27973;8行?#30340;方法,也就是不是传统的心理分析的方法去分析一个文本。荣格?#36873;?#26131;经》作为一个活的神?#20572;?#20063;就是几千年来在中国《易经》被看待的方式。然后荣格起了一个卦?#30465;?#26131;经》它本身在西方传播会遇到什么状况。然后荣格根据卦象解说了《易经》在?#20998;?#20256;播可能会遇到的情况。在这个过程中,荣格表现出了他对《易经》占卜方法的谙熟,以及他在各种系统原型中整?#20808;?#36890;的能力。另外一篇也是在这个文集中《东方冥想的心理学?#32602;?#22914;题所示,这篇文章主要是针对印度的冥想传统进行一个西方心理学的诠释。
  另外一个研究内容?#36213;?#33635;格全集另一卷?#35835;督?#26415;研究》中,?#30563;?#33457;的秘密?#32602;?#36825;是对中国另一个重要的道家文本《太?#21307;?#21326;经》的西方心理学解读。在这篇文章中,荣格同样是依托于文本诠释的方法,对比了东西方心理类型的差异,从思维,宗教等方面进行比较,值得注意的是,在这些比较研究中,荣格并没有指出孰优孰劣,而是清晰地指出二者的本质特征,更多的整合与交流。
  研究的重点难点可以集中在研究荣格的比较文化研究的方法?#22303;?#22330;上。也就是总结出荣格在上述的研究中所使用的方法?#24515;?#20123;,以及在比较文化研究中采取立场的问题。相信这两点对于今后研究中国思想文化原型会提供借鉴和帮助。

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<![CDATA[?#34507;?#19975;庄园庙会文化研究]]> Sat, 15 Apr 2017 14:22:19 GMT ?#34507;?#19975;庄园庙会文化研究

喜迎新年,?#34507;?#19975;庄园一年一度的迎新春祈福文化庙会于正月初一盛大开幕。景区内外人头攒动,盛况空前。秧歌、旱船、舞狮、武术、河洛大鼓书、地方传统豫剧等民间文艺表演?#22336;?#19978;演,精彩演绎,热闹非?#30149;?#25509;下来就让我们一起去?#34507;?#19975;庄园体味庙会的浓浓年味。
  ?#34507;?#19975;庄园简介
  ?#34507;?#19975;庄?#22365;置?#27827;洛?#23548;遙?#20301;于河南省巩义市康店镇,始建于明末清初,是全国重点文物保护单位,为17、18?#20848;?#21326;北封建堡垒式建筑的代表。?#34507;?#19975;是明清以来对“中原活财神”康应魁家族的统称,康氏家族前后十二代人在这个庄园生活,跨越了明、清和民国三个时期,?#24067;?00余年,庄园也从最初的山腰建至山顶。庄园背依邙山,面临洛水,因而有“金龟探水”的美称,是全国三大庄园之一。与山西晋中乔家大院、河南安阳马?#29486;?#22253;并称“中原三大官宅”,被誉为豫商精神?#20197;啊?#20013;原古建典范。
  康氏始祖守信明末由山西洪洞县迁至巩县,背依邙山,面临洛水,在钟灵毓秀的洛?#24433;?#36793;定居,辛?#35807;?#35835;,经商传家,家族在此繁衍生息。正是重视家族发展与生态环境保护间的辩证关系的思想,教育子孙后人,应该尊重自然,顺应自然规律。康氏家族辛?#35807;?#35835;,讲究诚信,待人谦和,利用门前洛河发?#36141;?#36816;,家族生意慢慢兴盛起来。
  ?#23548;?#26377;自己的家规家训。修身家规,他们提倡“志欲光前惟是读书教子,心存裕后莫如勤俭持家”“克勤?#24605;?#24605;其艰难以图本文由论文联盟http://www.2868631.com收集整理其?#31069;?#26159;彝是训言有物而行有恒”。?#23548;?#26377;一条?#27973;Q细?#30340;家规,家族子孙不准?#28041;?#36825;与封建社会妻妾成群?#21335;?#23454;显得格格不入,但却使?#23548;?#20154;心齐?#37048;?#22242;结协力。重视教育,使之心灵得到洗礼;与人为善,广纳天下朋?#36873;?#36825;种强大的精神力量犹如铜?#25945;?#33218;一般支持?#34507;?#19975;家族驰骋商场、无坚不摧。教子家规:一份长达四百年的秉承,绝对离不开背后的?#25345;质?#25252;——诗礼传家。?#23548;?#21382;来重视传家教子,将良好家风家训传于子孙后代,这也是?#23548;?#30041;给子孙后代最宝贵的财富。
  ?#23548;?#23562;崇儒家思想,重学厚学,奉行留余,凡事忌盈忌满,崇尚河洛文化。重视教育,设立藏书楼、儿童私?#21360;?#38738;年学馆。藏书楼是?#23548;?#20026;教育子孙而设立的家族公共图书馆;青年学馆是?#23548;业那?#24180;读书学习、以诗会友的地方。他们在这里接受家族寄托的厚望,刻苦攻读,秉持家风,实现科场扬名、建功立业、光宗耀族的重任。孝悌家规:“入户问家声礼乐诗书孝悌千秋岁,卷帘看春色?#27946;?#27160;棣芝阑满庭芳”“处世无他莫若为善,传家有道还是读书”,这类雕刻在庄园内的楹联随处可见,内容无一不是以敬老、和睦、育人、行善为准则,墨色的痕迹已足够体现身为商贾之家却坚守了400多年的文?#24076;?#37027;是一种一脉相承。治家家规:康氏家族经过河洛文化熏陶,深受儒家思想影响,治家以“留余”思想为核心,家族历经百年,兴盛不衰,与其“留余”家训有着深刻联系。最主要的思想是:留有余地,不把?#23478;?#29992;尽,以还给自然界;留有余地,不把俸禄用尽,以还给朝廷;留有余地,不把财物?#23395;。?#20197;还给百姓;留有余地,不把福分享尽,以留给子孙后代。俗?#20843;?ldquo;富不过三代,穷不过五世”,?#23548;?#21382;经十二代四百多年兴盛不衰,与良好的家训、家规有着密不可分的关系,这也是?#23548;?#30041;给子孙后代最宝贵的财富。经商家规:在?#34507;?#19975;庄园?#20174;?#32463;商活动的?#29615;?#21306;,“以德领商”在联语中也很突出。有颂扬关羽的忠烈、信义的,如“义存汉室三分鼎,志在春秋一部书”,在商海的沉浮中,事关义利,互相照应。有?#20174;?#20041;利并举、诚信经营的,如“友以义交情可久,财从道取利方长”“人法地地法天天法?#36182;?#27861;自然,?#26174;蛐判?#21017;交交则活活则生财”,把公道?#32479;?#20449;视为立商之本,体现在处世和经商中,一诚有定,童叟无?#37048;?#36825;正是其数百年来立于不败之地的原因所在。为官家规:康氏家族六世始涉?#36865;荊?#20854;后家族子孙经商为官者不计其数,其中绍敬初任洧川驿丞,后升任为山东东昌府大使,其后应魁钦加直隶州,例授征士?#26705;?#36947;?#33410;?#25480;昭武都尉都阃府,道兴例赠奉直大夫,方正任御前蓝翎侍卫,密云营都司,建?#31561;位?#37096;主事、钦赐知府?#21361;?#24314;德任诰授奉政大夫、汝阳教谕……?#23548;?#23376;孙深受家风熏陶,恪守家规,为官者,皆清廉公正,轻财举义,赈济灾民,为民称赞。
  ?#34507;?#19975;庄园庙会文化分析
  ?#34507;?#19975;庄园新春祈福文化庙会由五部分组成:?#19988;?#25991;化展演活动、民间文艺汇演活动、地方传统豫剧演出、“祈福迎新”系列活动、特色美?#25215;?#21507;。民俗与文化总是呼应的,特别是本次民俗文化节中的重头戏——?#19988;?#25991;化展演活动,捏面人、吹糖人、糖画、手工剪?#20581;?#27611;线?#25345;?#39321;囊、面具工艺、核桃工艺品、玻璃工艺品、扇面工艺、串珠葫芦烙画、根雕、河洛大鼓等活动,让这些耳熟能详但?#25351;?#35273;很陌生的?#23478;?#27963;生生地展现在眼前。还有丰富多彩的演出更能够大饱眼福,小相舞狮、划旱船、犟驴、高?#24013;?#25171;鼓、扭秧歌等活动将庙会气氛推至高?#34180;?#24403;然,还有河南特色的传统豫剧演出,各种地方剧?#32622;?#22825;定时演出,彰显地方特色,回味河洛韵味。本次庙会活动中,游客在欣赏河南特色传统豫剧的同时也可以把?#34507;?#19975;家门口的本地土特产带回家。
  春节期间,?#34507;?#19975;庄园“迎新春”主题庙会的成功举办吸引了大量游客前来参观。为更好地创建文明景区,提高景区的服务质量,?#34507;?#19975;庄园特招收十余名小学生组成“小小志愿者”服务队,为游客提供免费?#27493;猓?#21149;导游客文明出?#21361;?#25104;为景区里一道亮丽的风景线。这些小小志愿者不仅为游客免费?#27493;猓?#36824;帮助景区工作人员维护环境卫生,同时他们又担当起文明旅游宣传员,向过往游客宣传文明旅游知识,以?#23548;?#34892;动劝导游客保护环境文明出游。此?#20301;?#21160;,一方面提高了轄区未成年人的志愿服务意识,让更多的未成年人积极参与到文明景区创建中来;另一方面,通过小小志愿者的辐射宣传作用,用孩?#29992;?#30340;小手,牵起家长们的大手,营造人人参与创建的良好氛围,为创建优美、整洁、文明、干净的文明城市?#27605;?#33258;己小小的力量。
  总之,庙会年年逛,家家景不同。?#34507;?#19975;庄?#22365;?#26032;春祈福文化庙会内容丰富,种类繁多,为市民和游客带去浓郁年味的同时也使更多人领略到传统文化的魅力,感受到中原民俗的精彩继承、传递和演绎。

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<![CDATA[国内校园体育文化研究现状综述]]> Sat, 15 Apr 2017 14:21:35 GMT 国内校园体育文化研究现状综述

目前,各个学科融合,多元文化相互渗?#31119;?#20307;育也融入了多学科的视角,通过检索中国知网期刊数据库、万方数据库等众多资料文献中有关体育、体育文化、校园体育文化的资料,并对这些资料进行分析、总结、归纳,发现目前国内关于校园体育文化的研究主要有:校园体育文化概念、功能价值、作用、意义,校园体育文化构成要素,校园体育文化建设(建设的途?#19969;?#19981;同层次学校校园体育文化建设?#21335;?#29366;及对策研究,特色运动项目校园体育文化建设等)、中外校园体育文化对比,不同运动项目对校园体育文化的影响等这些方面,对这些相关的文献进行总结,目的是为了更好地为今后的研究提供参考,拓展体育文化及校园体育文化的研究领域,更好地为学校體育事业做出?#27605;住?
  1 校园体育文化概念的研究
  国内外很多学者对体育文化、校园体育文化的概念进行了阐述,他们各自从自己的角度出发提出了很多不同的见解,学者卢元镇在《中国体育文化纵?#23869;浮?#20013;提出,体育文化是对现实生活的再现,它包含物质文化、制度文化和精神文化的全部内容。易剑东在《体育文化学》一文中提出,体育是一种文化现象,是人类通向本文由论文联盟http://www.2868631.com收集整理自然的一?#36136;侄危?#26159;人类社会得以存在的综合因素。王业靖认为:校园体育文化是在学校校园这一大环境下,以学生、教师参与为主体,以多种多样的体育?#22303;?#39033;目为主要内容,长期体育教学?#23548;?#36807;程中所创造一切价值的总和,是一?#24535;?#26377;时代特征的群体文化。
  2 校园体育文化的功能、作用、价?#23548;?#24847;义?#21335;?#20851;研究
  西华师范大学李丽老师认为高校校园体育文化的四大功能:教育功能、社会功能、健康功能、情感功能。
  徐伟认为:高校校园体育文化是一种育人的载体,可以传播体育知识,?#25214;?#25991;化氛围,净化人格,提高审美。
  傅强、金林群分析了校园体育文化与社会?#35270;?#33021;力的关系,认为校园体育文化有助于学生社会?#35270;?#33021;力的提高。
  总之,校园体育文化对于传播体育知识,教育学生,形成体育活动氛围,提高学生的社会?#35270;?#33021;力,审美等有重要的意义。
  3 校园体育文化的构成研究
  顾春先、邬红丽、肖波、何文涛几位学者通过因子分析进一步检验指标体系,最终确立了我国高校校园体育文化指标体系,包括校园体育物质文化、精神文化、制度文化和行为文化4个一级指标、14个二级指标和众多三级指标。
  贾冉老师将校园体育文化从“教师、学生、教育、教学设施、教学管理”这些方面来进行研究。
  郝晨等几位学者将校园体育文化划分为物质文化、制?#26085;?#31574;、意识形态三方面。
  4 校园体育文化建设的研究
  4.1 校园体育文化建设的途径研究
  郭晓波认为:要强化体育教师的素质,注意整体的规划及各层面的部属。尤其强调了体育教师在校园体育文化建设中的特殊作用。
  王业靖提出:要加强校园体育物质文化建设,完善校园体育制度文化建设,加强校园体育行为文化建设,校园体育精神文化建设,充分彰显校园体育文化的核心价值。
  在对校园体育文化建设的途径方面多为理论性及描述性的探讨,缺乏深入的具体可操作的?#23548;?#24615;的研究,今后还需要更多学者努力。
  4.2 不同层次、不同地区校园文化建设?#21335;?#29366;及对策研究
  丁盛从师生对体育文化的认识,学校体育场地设施情况、体育教师情况,学校校园体育文化的宣传情况、课外体育活动的开展情况,管理方面,制度情况等做出了调查,并提出了相应的对策。
  王?#31995;?#26597;了湖南省中学宣传、广播、学校体育场地器材设施、体育课、课外体育活动、业余体育比赛,学生的体育消费情况等并分析了校园体育文化对湖南省城市中学生产生的影响和作用,提出建设的建议。
  另外还有学者对小学、中学、大学、农村、城市等不同地区、不同等级、不同层次学校的校园体育文化进行了现状调查,并提出了相应的对策。
  4.3 特色项目校园体育文化建设研究
  芦?#28304;?#20174;冰雪体育场馆设施建设及使用、冰雪体育器材购置及使用、冰雪体育教学资源及教学成果、冰雪体育制?#21462;?#20912;雪体育宣传等方面提出要加大冰雪运动的经费投入,加强意识,建立专业的冰雪运动队及俱乐部,规范制度建设等对策。
  李蕾、曾玉华以陕西省非物质文化遗产安塞腰鼓和红拳开展的成功经验为例,总结了?#35807;?#26657;的开展状况,分析了这一现状的原因,并提出了提高这一项目文化建设的建议。
  5 国内外校园体育文化的对比研究
  对国内外校园体育文化对比研究的学者较少。何浩在《中外体育文化的冲突与融合》中提出:西方人强调征服,中国人则主要是退守和防御,西方人强调以人为本,自我为中心,而中国人注重整体,强调内部修炼,而西方以古希腊体育所?#38750;?#30340;“力学美”为起点,强调身体的外部运动。在校园体育开展中要积极开展民族传统体育项目,并要大力开展竞技体育运动,更好地让中西方体育文化相融合。
  6 不同时代背景、不同运动项目对校园体育文化的影响研究
  6.1 不同时代、背景等对校园体育文化建设的影响研究
  张胜影、李建达在《人文教育视域下高校校园体育文化建设存在的问题?#26696;纳拼?#26045;》一文从人文教育领域角度分析存在的问题及对策?#27426;?#28070;冲从南京承办青奥会这一背景来分析对南京高校校园文化建设的影响;蔡建光、 张铁?#37048;?#25991;化强国视域下体育文化对大学校园文化建设的作用》从文化强国的视角下分析校园文化建设的作用;胡波《“阳光体育运动”实施背景下校园体育文化建设》分析了阳光体育活动的实施给校园体育文化带来了影响,建设校园体育文化需要加强文化意识建设、健全校园体育组织体系的建设、完善校园体育制度文化建设等等。
  6.2 各个运动项目对校园体育文化建设的影响
  武术、啦啦操 、篮球、排舞、太极拳等对校园体育文化建设的影响,如?#39118;?#25490;舞在构建高校校园体育文化建设中的作用探析》中分析了排舞开?#36141;笤诟?#26657;的反响,提出了对高校学生团队意识,审美能力的影响,及对校园体育文化建设的促进作用;陈丽《太极拳选项课对高职类院校校园体育文化的影响?#32602;?#37101;德英?#29420;?#29699;运动对高校校园体育文化影响分析》等这些学者?#21363;?#19981;同项目的特点,学生参与的情况等方面,分析开展这些项目对校园体育文化建设的促进作用,以及对学生全面发展的积极意义。
  7 结语
  校园体育文化的建设与社会体育文化以及国?#19994;?#25945;育政策法规有很大的关联,但是目前对校园体育文化与社会体育文化、教育政策法规相互关系等方面的研究比较少。另外,在对校园体育文化建设研究上,对校园体育文化建设的具体途径,建设效果评价等的研究较少,研究还需要深入。由于我国地大物博,各个学校所处的地理位置不同,层次不同,办学的历史,各方面的条件等不同,在校园体育文化建设方面也存在差异。因此,急需建设符合自己学校特色的校园体育文化。

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